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前 言
杨晓山是宇文所安的高足，1994年毕业于哈佛大学比较文学系，现任教于美国圣母大学东亚语言文学系。《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》一书通过精彩纷呈的园林诗歌细读，匠心独运地考察了中唐至北宋期间（大致从9世纪到11世纪）士人文化和文学传统中“私人领域”的发展和变化过程。
中唐是中国文学传统乃至文化传统发生深刻变化的历史时期，宋代及其后世的许多文化现象都是在中唐崭露头角的。换句话说，这是中国文学传统的一个新开端，它孕育着不同于以往的新的美学规范，宇文所安目之为中国的“中世纪”。以白居易为代表的中唐文人士大夫发现传统的道德、政治和审美价值取向不足为训或者说不合时宜，于是，他们一直就在努力地寻找变通与调和之道，由此带来了新的价值观念和新的表现手法，对后世影响深远。
“私人领域”是一个独特的视角，它为我们打开了一个可居可游的、充满诗意的文化审美空间，同时也展示了这个精致文雅的私人空间是如何在“修身齐家治国平天下”的文化结构中受到挤压并开始变形的。在《机智与私人生活》一文中（收录在宇文所安《中国“中世纪”的终结》一书中），宇文所安曾经对这个既存在于公共世界又不受公共领域干扰的“壶中天地”进行考察，展示了广大现实世界的种种诱惑和斗争，如何以微缩的方式进入审美活动的复杂文化系统，公共性的诗歌又是如何在其中创造出“溢余的价值”，非常富有启发性。沿着老师开出的方向，杨晓山以中国园林为中心，从不同的角度考察“私人领域”与外部世界的复杂互动，从而呈现出唐宋文学传统与社会政治、道德、经济等外部因素之间的深层互动。物质文化与精神文化、生活世界与想象世界、现实态度与审美态度分分合合，彼此交错，既让我们心驰神往又让我们为之叹惋。本书是论文的结集，每一个章节都是一次相对独立的、富有新意的尝试和探索。
如同章名《其道两全：白居易诗歌中的园林与生活方式》所揭示的那样，白居易的履道园和他的生活方式是紧密联系在一起的。一方面，作为道德评判家的白居易总是在他的新乐府里对王室贵胄占有豪奢的城市园林进行冷嘲热讽；另一方面，在表现个人生活的诗歌里，他又总是志得意满喜不自胜，因为洛阳有着一座属于自己的园林。与其说园林给了他无尽的审美享受，不如说切切实实的拥有满足了他的占有欲。更重要的是，园林为白居易的“中隐”生活提供了条件。对白居易来说，隐于朝的“大隐”生活太险恶，逃遁山野的“小隐”生活又太过荒凉，城市私家园林便成了平衡社会责任与个人道德、缓解精神高洁与物质舒适紧张的中间地带。于是，中唐时期的园林频频易主和有园无主现象都引起了他的高度重视，说别人的时候他总是振振有词，落到自己身上却不免有些紧张，因为这随时都可能瓦解他苦心经营的个人小天地。
第二章集中展示了唐宋文人如何在园林这个小小的个人空间里建造一种可居可游的诗意空间。修剪林木也好，巧妙地通过门、窗、井、池塘、镜子等中介物体截取自然并反照自然也好，收集江南玩好点缀北方园林以显示自己与众不同的审美趣味也罢，文人士大夫们精心地布置着这一方“红尘飘不到”的世外之所。一方面，雅致的园主们通过各种方式把自然引入园林；另一方面，园林又被赋予了强烈的人文气息，成为优于原生自然的所在。可以说，如果没有中国文人士大夫的创造和发挥，就不会有小中见大、移步换景、曲径通幽的独到的中国造园艺术。这点小小的个人幽趣成就了最精致、最艺术的中国人文生活。
第三章是内容最丰富，分析最细致的一章。杨晓山把目标锁定在园林玩好——奇石之上，并把石癖当成一种“物恋”的形式来看待。中唐以降，痴迷于石头的人代代有之。问题是如果全然限制在私人领域之内，收藏石头完全是一种个人爱好，追求“适意”本也无可厚非。但是，一旦成为社会风并且有权贵者加入其中时，审美性的石头癖好就不可能不与社会道德发生矛盾。因为开采石头、千里运送石头都需要耗费大量的人力、物力和财力，何况一旦身价百倍，获取奇石的途径就成为问题。作为权倾朝野的一品大员，牛僧儒和李德裕不费一文的奇石收藏不可能不给他们带来复杂的政治问题和道德问题，哪怕有欧阳修、白居易等人的百般开脱。在风雨飘摇的晚唐社会，雅好奇石最终无法避免从超越的审美境界沦落为道德堕落和政治***标志的命运，中唐时期树立起来的“丑”、“怪”和“无用”等审美范畴也遭到了北宋文人士大夫的贬抑。一方面是不可自拔的痴迷，一方面是历历在目的历史教训，北宋文人便在这两端之间左右摇摆，突围的努力从来就不曾停止。我们看到，那些对石癖抨击最猛烈的诗人往往就是最富***的石头癖好者本人，欧阳修、苏轼、司马光无一免嫌。待到宋徽宗玩物败国之际，私人领域与公共领域之间的紧张居然如此戏剧化地消解了。
文人士大夫们好通过展示自己独特的审美眼光，来标榜自己的不同凡俗。这种张扬固然可以加固个人性的新价值新观念，但也容易招来爱物成癖的不速之客。风雅之至的诗歌唱和竟记下了这种种尴尬的趣闻。白居易的风雅之物——从江南带回的一双白鹤，引起了裴度的兴趣。裴度、白居易还有调解人刘禹锡，以诗代书，你来我往，风趣地争论着白居易应不应该把白鹤让给裴度，后来又讨论白居易是否该以心爱的姬妾酬换裴度的骏马。诗歌唱和与物品交换很奇特地扭结在了一起，决定各自姿态的却是诗文之外的政治地位。苏轼更是热衷于以诗换砚、以画换石，他总是强调自己的艺术行为乃是由内而外的喷洒，商品交换价值的算计却未始没有参与其间。一方面苏轼不厌其烦地强调对外物要保持超然的心态，另一方面却又从来没有克服自己对石头的痴迷。当王诜以“借”为名试图夺走苏轼心爱的仇池石时，苏轼三首赠答诗表现出来的情感变化可谓是意味无穷。
第五章由司马光和邵雍的对比构成。宋初伊始，“乐”成为一种诗情，更成为一种为人标举的人生境界。当然，“乐”的获得还有赖“闲”来提供心境。在安乐窝里从容养老的邵雍宣称自己已经达到无时不乐、无往而不乐的超越境界。同样在洛阳私家园林里安度晚年的司马光也好表现独乐园里的闲淡愉悦生活。然而，表面的相似并不能掩盖他们深层的差别。邵雍之乐乃真乐，司马光之乐便有点苦中作乐的味道了。实际上，闲暇不仅没能让司马光乐起来，反而成为他的巨大精神压力，因为被迫退居江湖的司马光并不能忘情世事。11世纪的洛阳园林成为老龄保守党的政治退隐之地，他们经常在园林里集会并组成了耆英会这样的团体，以其年龄、阅历、道德和声望与王安石革新派中的“新进少年”对抗。在这个过程中，作为私人领域的园林无疑遭到了公共政治势力的侵扰。
精彩的文本细读和诗歌分析是本书最突出的优长。和他的老师宇文所安一样，杨晓山总是能从大量的文学作品中触摸到文学内在的丰富和鲜活，并善于在文本的缝隙中发掘那些掩藏起来的情感和线索，在饶有趣味的细腻分析中层层展开其背后的错综复杂。在杨晓山的研究中，没有抽象原则，只有特殊情况。在这些充分展开的特殊性之中，每一个案例都有着更广阔的涵盖力和适用性。正是这些散布各处忽明忽暗、时近时远的群星，让我们感到了夜空的深邃和辽阔。一旦抽离它们各自的语境，简单地进行总体概说，闪烁的星光便消逝在一个没有层次的黑幕中了。最终，作者所聚焦的这些看似分散的、个人性的、可人的“居处玩好”，把我们带入一个充满诗意和灵动，却也遍布危机和焦虑的空间。你很快就会心情愉悦却又时感焦虑地读完这本奇妙的著作，如同书中的人物一样时而沉醉，时而不安。就此而言，杨晓山那稍稍有些散漫的文字，确实达到了宇文所安提倡的“散文写作”的效果——把学术研究、思想和文学结合在一起，恢复古典文学的活力，避免把讨论文学的文字变成最没有灵性、最没有张力的文字。
一些西方学者指出理论的薄弱乃是本书最大的缺憾，我却认为避开理论分析和抽象总结的诱惑，保留下的恰恰是最珍贵的丰厚与生动。以往关于文学与政治、道德、经济等因素互动关系的研究，缺少的正是《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》里的这种鲜活感和纵深感。对于“私人领域”这个炙手可热的西方理论热点，我更愿意视之为一个视角、一个窗口，借助它我们得以深入那个逝去的、美丽的文学世界，也得以洞悉这方唯美的空间原是建立在错综复杂的、凡俗的日常生活之上。我们知道，“文学”只是在近代中西文化碰撞之后才在国人心目中“纯化”起来的。在此前漫长的中国历史中，文学就是生活本身，琴棋书画无一不是可居可游的诗意生活之一部分，人世的困窘与经济的拮据也无一不可以发之为诗、诉之为文。这方面的跨界研究有助于我们在想象中还原那个逝去的世界，值得我们反思，也值得我们继续提倡。而“私人领域”与“公共领域”界限的引入，不仅让文学、政治、道德、经济等诸多异质却相关的内容得以同台竞演，也让我们洞悉文学本非脱离生活的太虚幻境，在纷扰的凡俗世界里我们确曾建立起这一方弥足珍贵的审美文化生活空间，这或许就是中国文化最最动人、最最可爱之处！
本书的内容适合以优美的语言娓娓道来。由于经验不足，翻译之初未敢在字句上做太多的文饰和发挥。意识到此书不同于一般的学术著作时，时间又不允许再踵事增华，甚为遗憾。翻译过程中得到了作者杨晓山的指点和帮助，在此谨向杨晓山先生表示感谢！杨先生一丝不苟的治学态度给我留下了深刻的印象。
文韬
2008年7月17日于北大畅春新园
目 录
译者的话1
献辞1
致谢1
导论1
第一章其道两全:白居易诗歌中的园林与生活方式10
第一节“家”与“国”10
第二节何为园主18
第三节中隐30第二章空间的诗学：呈现与调和43
第一节门里门外43
第二节园林的自然化47
第三节框取自然，反照自然51
第四节北方园林里的南方景致61
第三章物恋及其焦虑：怪石的诗传76
第一节中国传统中的痴癖和物恋76
第二节唐前诗歌里的石头母题79
第三节丑、怪和无用 83
第四节牛僧儒的石癖89
第五节从辩解到讽刺 91
第六节北宋哲理性的批判100
第七节重新评定“丑”、“怪”和“无用” 109
第八节理论与实践的调和116
第九节尾声121
第四章言辞与实物：诗歌的交换和描写交换的诗歌126
第一节双鹤记126
第二节爱妾换马136
第三节自然而然的艺术与精打细算的交易142
第四节三首诗、两块石头、一幅画153
第五章安居乐业的耆老：“乐”与“闲”的表达168
第一节对痛苦的超越和“乐”的主题168
第二节对耆老群的歌功颂德172
第三节对闲适的满与不满181
第四节返回园林188
尾声对私人领域的反思207
附录217
征引文献目录217
征引诗文篇目索引231
关键词索引246
人名索引249
尾声：
对私人领域的反思尾声对私人领域的反思
本书题目中所用的“私人领域”很容易引起概念上的混淆，我一直有意避开详细讨论这个概念。“私人领域”为我讨论的原始材料提供了一个分析的框架。我认为，先讨论原始材料，再对“私人领域”这个词做一些反思的做法更为可取。在本书的结尾处，我想首先对西方public（公）和private（私）的对立与早期中国思想中“公”和“私”的对立加以区别“公”、 “私”之分在中国历史上源远流长，情况极为复杂。哪怕对这个历史仅做一个最粗疏的考察，也绝非本文所能容纳。我在下面给出的简单分类，讨论的是汉朝以前“公”、“私”之分常常涉及的三个领域。这种分类给我们提供一个考察该主题发展的大致分析框架。。
在西方的各种理论中，公（public）和私（private）的区别是最宏大的二元对立概念之一。在过去大约五十年左右的时间里，涌现了大量专著。我们可以发现，这种区分在四个领域里引人注目：第一，在自由主义经济模式中，公和私的区别出现在对“公共政策”（public policy）的分析以及日常法律性及政治性的辩论中。在这种情况下，公与私的区别基本上被理解为国家行政管理和市场经济之间的关系。第二，在有关公民参政的讨论中，公共领域（public realm或者是public sphere）指的是政治群体和公民义务。从这个角度分析，与上述市场经济和国家行政管理都有所不同。第三是把“公共领域”理解为一种游移不定的、多元形态的社交性范围，既不同于正式组织的结构，也不同于私人领域里的两性关系和家庭生活。第四是把公私之别看作是家庭和更大的经济及政治结构之间的区别，市场经济往往成为公共领域的范例。这种看法在女权主义的学说里很是流行温特劳布（Weintraub， Jeff）在《区分公共领域与私人领域的理论和政治》（“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”）里，阐述并详细论述了“公”和“私”的这四种主要组织类型。。
汉代以前，中国关于“公”“私”之别的讨论主要出现在以下三个领域：第一是伦理思想和政治学说；第二是与社会经济活动相关的讨论；第三是有关礼仪的一些清规戒律韩明士(Hymes)和谢康伦(Schirokauer)在讨论宋代社会结构发展的过程中，曾对“公”、“私”区别的第二个方面进行相当篇幅的说明。请参阅他们《燮理天下：走近宋代的国家与社会》（ Ordering the World： Appraches to State and Society in Sung Dynasty China）的前言部分（“Introduction”， 52—54页）。兰金(Mary Rankin)在《1865至1911年浙江省精英的活跃与政治的变迁》(Elite Activism and Political Transformation in China： Zhejiang Province， 19651911， 12—21页）中认为，晚清时期出现了一种新的“公”的概念，它的领域或者说活动介于私（private）和官（official）之间。韩明士(Hymes)和谢康伦(Schirokauer)《燮理天下：走近宋代的国家与社会》（Ordering the World： Appraches to State and Society in Sung Dynasty China，52页）把这个层面的“公”上溯到南宋时期。
在伦理思想和政治学说里，“公”的基本意思是公平、公正、以公众利益为上。而“私”则意味着片面、有个人偏好、个人利益和自私。这种意义上的“公”常常出现在如何才能安邦治国的言论中。下文便是一个非常典型的例子：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。
天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。《吕氏春秋·贵公》，631a。君王应该尽最大的能力来照顾所有的人，而不该偏袒特殊的群体或个人。这种观念只能用理想化了的远古社会来作例证。表面看来，秉公办事是符合自然规律的，这种天人合一意义上的“公”，往往用否定词“无私”来表示：子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”
孔子曰：“奉三无私以劳天下。”
子夏曰：“敢问何谓三无私？”
孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私”《礼记正义·孔子闲居》，1617b。。与此相似的表述可以在汉代以前的文献中找到若干比如《管子·心术》，144c。《吕氏春秋·去私》，631b。。公平意义上的“公”，还常常用来指在国家政治结构上应该如何采纳贤能以及如何举荐贤能比如《吕氏春秋·贵公》，631c。在这方面，一个统治者如果陷入了个人的偏好就将导致灾难（《吕氏春秋·去私》，631b）。
当“公”和“私”这两个词被用来描述社会经济活动时，它们指的是社会结构中两个不同的生活领域或生活方面。在这里，“公”与国家利益或者说君主的利益是相关的，而“私”则是臣或平民的利益。处理这种公私关系有两种模式：一种是有先后顺序的模式，一种是彼此分离的理解模式。在有先后顺序的理解模式里，公私之间是有阶级等差的，但同时也是互相兼容的。孟子有关“井田”的描述便是如此这里我们无需关心井田制在历史上是否真的存在过。：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事”《孟子》，5·3。孟子的先公后私的顺序可能出自《诗经·小雅·大田》：
有渰凄凄，兴云祁祁。
雨我公田，遂及我私。
在《孟子》（5·3）里，上面这首诗的第三、四句被看作是周实行了名为“助”的赋税制度的证据。《吕氏春秋·务本》（668a—b）引用这两句诗来进一步论证，臣为自己谋利的最好方式就是首先服务于国家。。孟子论井田时，显然是优先考虑“公”的利益，“公”并没有取代“私”。《孟子》同时强调，私田所有者的利益本身是神圣不可侵犯的。只有适当地维护井田制，才能保护这种利益：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子》，5·3）。
在公私彼此分离的理解模式里，“公”和“私”代表了两种截然相反的利益。这个模式最雄辩有力的解说者是韩非（公元前280—前233年）。下面这段引文是韩非为数众多的此类说法中的一则：古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。《韩非子·五蠹》，1184c。韩非立足于语源学的发挥是否有道理，我们姑且不论。有一点是非常明白的，那就是对韩非来说“公”和“私”根本就不相容。他的主要目的是提高君主的利益（“公”），制止那些担任公职的人谋取他们的个人利益（“私”）韩非常常用“私”这个词指臣的利益。《韩非子·孤愤》（1129b）集中揭示了君主利益与臣下利益的不相容。有时韩非也把平民（匹夫）的利益和统治者的利益对立起来，见《韩非子·五蠹》（1184b—c）。。他的解决方法是，君主在治国时要惩处牟取私利者并褒奖忠于职守者《韩非子·难（三）》，1172a—b。
早期中国思想中的公私之别的第三个维度，涉及到礼仪的得当与否。在这方面《礼记》是常被征引的经典。在《礼记》里，“公”与公开或官方正式场合中的言谈举止相连，而“私”则与个人私下场合中的言谈举止相连。从空间上看，“公”常常发生在属于官方或君主的地方，而“私”指臣子的私人住所。这样区分的目的是为了确定在公共场所和私人场所不同行为的准则。《礼记》中关于“讳”的规矩就是这样的一个例子：卒哭乃讳。礼，不讳嫌名。二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母。不逮事父母，则不讳王父母。君所无私讳，大夫之所有公讳。《礼记正义·曲礼（上）》，1251a。同样，在为死者招魂的礼仪中，公馆和私馆的情况也是不一样的：曾子问曰：“为君使而卒于舍，《礼》曰：‘公馆复，私馆不复’。凡所使之国，有司所授舍，则公馆已，何谓私馆不复也？”孔子曰：“善乎问之也！自卿大夫士之家曰私馆，公馆与公所为曰公馆。公馆复，此之谓也。”《礼记正义·曾子问》，1401a。不管这些清规戒律是为什么样的场合而定，“公”和“私”在礼制上的种种区别起初只局限于士大夫的言行举止，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”《礼记正义·曲礼（上）》，1249b。
无论是在西方还是在中国，公和私之间的界限经常是移动的。在有关公私之别的讨论里，各种意识形态利益的中心也是变化不定的。我们在上文提到了西方讨论公私之别的四个领域。在前两个领域里，主要关注点是如何在观念上为“公”下定义，“私”只不过是一个残存的范畴。与此相反，在大多数女权主义的著作中，出发点是私人领域，而“公”则被当做一个残存的范畴来处理。第三个领域里的意识形态倾向是介乎二者之间的见杰菲·温特劳布（Weintraub， Jeff），《区分公共领域与私人领域的理论和政治》（“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”），28页。。在中国，“公”一向被奉为道德常规，与“私”相对立。对于“私”要压抑和控制，最好是通过道德修养或道德教化，把私转化成它的对立面“公”在这方面尚在使用的一个成语是“以公灭私”。见《尚书正义·周官》，236a。。但是，在讨论社会经济事务时，“私”可以代表合法利益。在有关礼仪的讨论中，“公”和“私”的区分最终是为了维持恰当的社会等级制度。
本书开头所提到的“私人领域”和西方人所说的private以及中国传统中的“私”都有所不同，一旦确立这一点之后，我们就更容易把本书的“私人领域”概念和西方“隐私”（privacy）这一概念区分开来。“隐私”一词在日常用语中指的是有些事情和活动不能让人看见，要隐藏起来、不让别人知晓，这既是一种权利也是一种义务。但作为现代西方政治思想的一个论题，“隐私”至少包括三个不同层面见塞拉·本哈比（Benhabib， Seyla），《公共领域的模式：阿伦特、自由主义传统及哈贝马斯》（“Models of Public Space： Hannah Arendt， the Liberal Tradition， and Jurgen Habermas”）， 86—87页。
第一，随着政教分离和现代哲学及科学的发展，“隐私”慢慢开始指个人的行为方式。在这种行为方式中，个人只对自己的道德良知及宗教信仰惟命是从，国家和社会的行为准则和要求可以置之不顾。“隐私”权的第二种运作范围乃是经济活动的自由权。有了这种自由权，商品关系就能自由流通，不受政府的干预此处可以比较上文温特劳布(Weintraub)描述的“自由经济模式”。。“隐私”的最后一个方面指的是家庭领域，包括性生活以及对家庭成员的养育和护理这与温特劳布(Weintraub)所描述的第四个领域重叠。。
在“隐私”概念的三个层面里，只有最后一个与我们分析的传统中国社会结构稍有一点联系。即便如此，讨论这一联系的时候我们也得小心谨慎克瑞斯汀纳·惠特曼（Whitman， Christina）在《儒家和道家思想中的“孤独”》（“Privacy in Confucian and Taoist Thought”）中，反对不分时代地把现代西方的私人概念拿来分析中国古代的生活。。首先，我们必须注意，不能把“私人生活”（private life）、“个人生活”（personal life）、“家庭生活”（family life）及“家中生活”（domestic life）等概念不加区别地当做同义词来使用。因为，前两个概念所传达出来的内容有时只是后面两个概念所表达内容的一部分，有时却与后面两个概念的内容互相分离，有时甚至与后面两个概念所表达的内容直接对立。如果把私人领域置于私人生活的一般范围之内，我们就必须把私人生活从家庭生活所带来的义务中解脱出来。
第二，我们必须记住，家庭生活和公众生活的界限在中国社会不是固定不变的。诸如孝敬父母之类的家庭领域内的模范行为，往往也会变成一种获得名声和谋取官职的手段见韩文彬（Harrist， Robert E.）《十一世纪中国的绘画与私人生活：李公麟的龙眠山庄图》（Painting and Private Life in EleventhCentury China： Mountain Villa by Li Gonglin），4页。。同样，在家庭领域内的行为不检点，也会阻碍一个人的仕途。
第三，也是最重要的一点是，在中国（至少是儒家）的道德哲学里，事实上已经没有任何绝对的私人或个人空间。这种无所不包的倾向最早也是最流行的表述，是《礼记·大学》中的一段名言。根据这段名言的说法，个人私下的所作所为都是为了将来为治国平天下做准备，否则个人的所作所为就是不足为道的。具体地说，“格物”是“至知”的手段，“至知”有助于“诚意”，“诚意”导致“正心”，“正心”才能“修身”，“修身”方可“齐家”，“齐家”乃可“治国”，“治国”方能“平天下”《礼记正义·大学》，1673a。“修身齐家治国平天下”成为儒家学者共同的座右铭。。中国道德哲学的传统有一味抑私扬公的倾向。把握了这一点，我们就更能领会“私人领域”的意义。这里再重申一遍，本书的“私人领域”指的是“一系列物体、经验以及活动。这些物体、经验以及活动属于一个独立于社会整体的个人主体。所谓社会整体可以指国家，也可以指家庭”。城市私家园林既是私人领域的体现，也是私人领域的场所。把握了这一点，我们方能更好地领会城市私家园林在唐宋诗歌中的意义。城市园林能让人从公务中得到休憩，这种作用似乎是不言自明的。但很少有人关注，城市私家园林也能代表一种个体空间，这种空间虽然在物理上仍处于家庭领域之内，但在精神上却可以与家庭领域相分离。白居易描绘自己晚年生活的一首诗（《闲居偶吟招郑庶子皇甫郎中》）里有这么一句，很能说明问题：家计一不问，园林聊自娱。
（《白居易集笺校》，36·2481）私人领域并不是一成不变的实体，这一点是不言自明的。与之相反，私人领域的结构很脆弱，随时可能瓦解。首先，对任何物质的占有都不可能是持之以恒的：园林可能会被没收，被转手，也可能自行衰颓。像苏轼仇池石那样更小的物品，有时也会卷入各种力量的较量之中，超出其主人的控制能力。第二，源于私人领域所产生的价值观念，有时被迫要面对社会现实，结果证明这些价值观念与对社会道德秩序的维护是不相容的，甚至是悖反的。唐代末年和北宋末年风行的石癖便是一例。另外，这些价值观念一旦被整个社会所接受（而不是被这个社会所拒绝），也会失去生机。对“丑”和“怪”这两种审美范畴的崇拜就足以说明这一点。太湖石的情形是如此，苏轼画的石、竹、枯树也是如此。第三，如果主体自己的政治、道德负担太重，也会导致私人领域的倒塌。司马光隐退居洛阳的生活便是一例。
虽然如此，还是有一些相对稳定的概念性范畴，可以维持私人领域的价值观念。我想描述其中的四个范畴来替本书收尾。这四个范畴是：占有（possession）、独特性（singularity）、展示（display）和游戏（playfulness）。任何事物在进入私人领域之前，都必须有人将其占有。这种占有可以是经验性的占有，也可以是通过语言得到的口头上的占有。占有或占有欲，和人类自身一样古老。但是作为诗歌的主题，有关占有的问题，尤其是有关把城市私家园林当做产业来占有的各种问题，直到中唐时期才变得突出起来。要想在更大的社会历史范围内为这种诗歌现象寻找直接原因，是很困难的，也将会是一种冒险。讨论为数不多的几个问题时，我曾经非常谨慎地、试探性地提出了文学表现和社会现实之间可能会有的联系。比如说，对永久占有的强调可能与园林的频频易主有关；对没有合法所有权的审美性占有则可能和比比皆是的有园无主现象相关。我希望我已经证明了一点，这就是涉及园林和玩好的占有时，唐宋诗歌在主题上和意识形态上的倾向是受制于一套特殊的价值观念的。这些价值观念被认为是独特的，只有在个别情况下才能转换成现实。换一句话说，个人能够标榜自己的独特，其条件之一就是这种在私人领域内的对事物的占有。
从最基本的角度看，通过对事物品种和类型的特定选择就可以达到独特性的效果。白居易择取了黄竹而不是绿竹，选择了白莲而不是红莲，还有司马光种药不种花，都是这方面的例证。主题与客体之间的关系可以呈现另一种更高形式的独特性。比如说，牛僧儒把他的太湖石当成“三益友”和“十年兄”。白居易希望他的两块石头能够“伴老夫”并和自己一起成为“三友”。当占有表明一个人已经达到了理想境界时，他的独特性就是最高形式的独特性。白居易成了一名“中隐”者就是这种情形，邵雍获得了真正的“闲适”也是这种情形。对独特性的肯定说到底是一种对优越性的肯定：城市园林比乡村或郊区的园林好；江南风格的园林胜过真正的江南；安全地掌控一个小小的园林空间强于占有广大而危险的原生自然；“中隐”高于“小隐”和“大隐”；“乐”的心境高过了悲伤。
私人领域乃是个人独有的，但是私人领域的价值只有通过张扬才能得到完全的兑现。这种张扬可以是一种实实在在的展览，也可以是一种文字上的称赞。这种展示看上去常常像是以一种轻松愉快的方式与大众文化和流俗之见作对，尤其是涉及到审美趣味时。私人领域所珍视的乃是大众文化和流俗之见不屑一顾的东西，反之亦然有些社会准则是没有商量余地的。当私人领域不得不面对自己与这些准则的不相容时，就会产生真正焦虑。。把私人领域展示给志同道合者看，可以加深友谊，也可以对彼此都认可的价值观念进一步加以肯定和巩固。牛僧儒邀请白居易和刘禹锡观赏他新得来的太湖石并写诗纪念，白居易在他的园池边招待来自江南的客人，都是这方面的典型例子。另一方面，这种展示也可能造成同仁之间的关系紧张。物品的展示会激起别人的占有欲，而占有欲乃是私人领域里活跃者的普遍心理特征。一旦这种占有欲被激发起来以后，不受欢迎的请求就可能随之而来。比如裴度看上了白居易的双鹤和姬妾，王诜则提出要“借”苏轼的仇池石一赏。这种情况下的交易（包括那些没做成的交易）是一种特殊类型的交换。从功能和效果上看，此类交换不同于以下三种交换：（1）商品市场的艺术品现金买卖交易关于宋朝市场上的艺术品买卖情况，可以参见韩文彬（Harrist， Robert E.）的《十一世纪中国的绘画与私人生活：李公麟的龙眠山庄图》（Painting and Private Life in EleventhCentury China： Mountain Villa by Li Gonglin），14—17页。，（2）作为礼尚往来的礼品自由流动，（3）强行地夺人所好白居易把爱妾送给裴度，显然不同于绿珠的情况。绿珠是石崇宠爱的侍妾，对石崇至死不渝，唐诗里经常提到她。石崇不愿把她送给一位有权势的朝官，结果导致了他和绿珠的毁灭（见《晋书》，33·1008）。孟棨记载了很多***、换妾和换歌女的故事和由此而生的唐代诗歌。这些交换有时是两厢情愿的，有时则是不得已而为之。见孟棨《本事诗》，“情感”篇，4—11页。
私人领域里的紧张总是被小心翼翼地加以调理，呈现为一种游戏面貌。从态度上来说，游戏是不具备严肃性的（本书所讨论的许多诗歌的题目都用了“戏”这个词，指的就是这种态度）。游戏作为一种体力和脑力活动，是工作的对立面，此处的“工作”泛指为了完成社会和家庭义务而做的事情当然，游戏并不排斥劳动。恰恰相反，为了游戏，有时需要投入大量的劳动。对享受这种劳动利益的人来说，这种劳动并不是为了功利主义的收益。。在游戏的领域里，一般没有价值的地方可以创造出价值来，原本微不足道的事物可以价值倍增。伟大和渺小、自然和人工、现实和模仿之间的关系原本由一定的价值体系来决定，而这种价值体系最终也可以被颠倒过来。
宇文所安在论及中唐的意义时，曾经写道：“（中唐）是中国文学传统中一个独特的时期，也是中国文学传统中的一个开端。宋代以及后代许多延绵不断的现象，首先都是在中唐时期亮相的”宇文所安，《中国“中世纪”的终结》，6—7页。。这种现象之一就是私人领域与城市私家园林相联时的形成和变形。不充分理解士人文化中这一更为轻松的层面，我们就不可能充分了解从中唐到北宋的文学和文
杨晓山是宇文所安的高足，1994年毕业于哈佛大学比较文学系，现任教于美国圣母大学东亚语言文学系。《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》一书通过精彩纷呈的园林诗歌细读，匠心独运地考察了中唐至北宋期间（大致从9世纪到11世纪）士人文化和文学传统中“私人领域”的发展和变化过程。
中唐是中国文学传统乃至文化传统发生深刻变化的历史时期，宋代及其后世的许多文化现象都是在中唐崭露头角的。换句话说，这是中国文学传统的一个新开端，它孕育着不同于以往的新的美学规范，宇文所安目之为中国的“中世纪”。以白居易为代表的中唐文人士大夫发现传统的道德、政治和审美价值取向不足为训或者说不合时宜，于是，他们一直就在努力地寻找变通与调和之道，由此带来了新的价值观念和新的表现手法，对后世影响深远。
“私人领域”是一个独特的视角，它为我们打开了一个可居可游的、充满诗意的文化审美空间，同时也展示了这个精致文雅的私人空间是如何在“修身齐家治国平天下”的文化结构中受到挤压并开始变形的。在《机智与私人生活》一文中（收录在宇文所安《中国“中世纪”的终结》一书中），宇文所安曾经对这个既存在于公共世界又不受公共领域干扰的“壶中天地”进行考察，展示了广大现实世界的种种诱惑和斗争，如何以微缩的方式进入审美活动的复杂文化系统，公共性的诗歌又是如何在其中创造出“溢余的价值”，非常富有启发性。沿着老师开出的方向，杨晓山以中国园林为中心，从不同的角度考察“私人领域”与外部世界的复杂互动，从而呈现出唐宋文学传统与社会政治、道德、经济等外部因素之间的深层互动。物质文化与精神文化、生活世界与想象世界、现实态度与审美态度分分合合，彼此交错，既让我们心驰神往又让我们为之叹惋。本书是论文的结集，每一个章节都是一次相对独立的、富有新意的尝试和探索。
如同章名《其道两全：白居易诗歌中的园林与生活方式》所揭示的那样，白居易的履道园和他的生活方式是紧密联系在一起的。一方面，作为道德评判家的白居易总是在他的新乐府里对王室贵胄占有豪奢的城市园林进行冷嘲热讽；另一方面，在表现个人生活的诗歌里，他又总是志得意满喜不自胜，因为洛阳有着一座属于自己的园林。与其说园林给了他无尽的审美享受，不如说切切实实的拥有满足了他的占有欲。更重要的是，园林为白居易的“中隐”生活提供了条件。对白居易来说，隐于朝的“大隐”生活太险恶，逃遁山野的“小隐”生活又太过荒凉，城市私家园林便成了平衡社会责任与个人道德、缓解精神高洁与物质舒适紧张的中间地带。于是，中唐时期的园林频频易主和有园无主现象都引起了他的高度重视，说别人的时候他总是振振有词，落到自己身上却不免有些紧张，因为这随时都可能瓦解他苦心经营的个人小天地。
第二章集中展示了唐宋文人如何在园林这个小小的个人空间里建造一种可居可游的诗意空间。修剪林木也好，巧妙地通过门、窗、井、池塘、镜子等中介物体截取自然并反照自然也好，收集江南玩好点缀北方园林以显示自己与众不同的审美趣味也罢，文人士大夫们精心地布置着这一方“红尘飘不到”的世外之所。一方面，雅致的园主们通过各种方式把自然引入园林；另一方面，园林又被赋予了强烈的人文气息，成为优于原生自然的所在。可以说，如果没有中国文人士大夫的创造和发挥，就不会有小中见大、移步换景、曲径通幽的独到的中国造园艺术。这点小小的个人幽趣成就了最精致、最艺术的中国人文生活。
第三章是内容最丰富，分析最细致的一章。杨晓山把目标锁定在园林玩好——奇石之上，并把石癖当成一种“物恋”的形式来看待。中唐以降，痴迷于石头的人代代有之。问题是如果全然限制在私人领域之内，收藏石头完全是一种个人爱好，追求“适意”本也无可厚非。但是，一旦成为社会风并且有权贵者加入其中时，审美性的石头癖好就不可能不与社会道德发生矛盾。因为开采石头、千里运送石头都需要耗费大量的人力、物力和财力，何况一旦身价百倍，获取奇石的途径就成为问题。作为权倾朝野的一品大员，牛僧儒和李德裕不费一文的奇石收藏不可能不给他们带来复杂的政治问题和道德问题，哪怕有欧阳修、白居易等人的百般开脱。在风雨飘摇的晚唐社会，雅好奇石最终无法避免从超越的审美境界沦落为道德堕落和政治***标志的命运，中唐时期树立起来的“丑”、“怪”和“无用”等审美范畴也遭到了北宋文人士大夫的贬抑。一方面是不可自拔的痴迷，一方面是历历在目的历史教训，北宋文人便在这两端之间左右摇摆，突围的努力从来就不曾停止。我们看到，那些对石癖抨击最猛烈的诗人往往就是最富***的石头癖好者本人，欧阳修、苏轼、司马光无一免嫌。待到宋徽宗玩物败国之际，私人领域与公共领域之间的紧张居然如此戏剧化地消解了。
文人士大夫们好通过展示自己独特的审美眼光，来标榜自己的不同凡俗。这种张扬固然可以加固个人性的新价值新观念，但也容易招来爱物成癖的不速之客。风雅之至的诗歌唱和竟记下了这种种尴尬的趣闻。白居易的风雅之物——从江南带回的一双白鹤，引起了裴度的兴趣。裴度、白居易还有调解人刘禹锡，以诗代书，你来我往，风趣地争论着白居易应不应该把白鹤让给裴度，后来又讨论白居易是否该以心爱的姬妾酬换裴度的骏马。诗歌唱和与物品交换很奇特地扭结在了一起，决定各自姿态的却是诗文之外的政治地位。苏轼更是热衷于以诗换砚、以画换石，他总是强调自己的艺术行为乃是由内而外的喷洒，商品交换价值的算计却未始没有参与其间。一方面苏轼不厌其烦地强调对外物要保持超然的心态，另一方面却又从来没有克服自己对石头的痴迷。当王诜以“借”为名试图夺走苏轼心爱的仇池石时，苏轼三首赠答诗表现出来的情感变化可谓是意味无穷。
第五章由司马光和邵雍的对比构成。宋初伊始，“乐”成为一种诗情，更成为一种为人标举的人生境界。当然，“乐”的获得还有赖“闲”来提供心境。在安乐窝里从容养老的邵雍宣称自己已经达到无时不乐、无往而不乐的超越境界。同样在洛阳私家园林里安度晚年的司马光也好表现独乐园里的闲淡愉悦生活。然而，表面的相似并不能掩盖他们深层的差别。邵雍之乐乃真乐，司马光之乐便有点苦中作乐的味道了。实际上，闲暇不仅没能让司马光乐起来，反而成为他的巨大精神压力，因为被迫退居江湖的司马光并不能忘情世事。11世纪的洛阳园林成为老龄保守党的政治退隐之地，他们经常在园林里集会并组成了耆英会这样的团体，以其年龄、阅历、道德和声望与王安石革新派中的“新进少年”对抗。在这个过程中，作为私人领域的园林无疑遭到了公共政治势力的侵扰。
精彩的文本细读和诗歌分析是本书最突出的优长。和他的老师宇文所安一样，杨晓山总是能从大量的文学作品中触摸到文学内在的丰富和鲜活，并善于在文本的缝隙中发掘那些掩藏起来的情感和线索，在饶有趣味的细腻分析中层层展开其背后的错综复杂。在杨晓山的研究中，没有抽象原则，只有特殊情况。在这些充分展开的特殊性之中，每一个案例都有着更广阔的涵盖力和适用性。正是这些散布各处忽明忽暗、时近时远的群星，让我们感到了夜空的深邃和辽阔。一旦抽离它们各自的语境，简单地进行总体概说，闪烁的星光便消逝在一个没有层次的黑幕中了。最终，作者所聚焦的这些看似分散的、个人性的、可人的“居处玩好”，把我们带入一个充满诗意和灵动，却也遍布危机和焦虑的空间。你很快就会心情愉悦却又时感焦虑地读完这本奇妙的著作，如同书中的人物一样时而沉醉，时而不安。就此而言，杨晓山那稍稍有些散漫的文字，确实达到了宇文所安提倡的“散文写作”的效果——把学术研究、思想和文学结合在一起，恢复古典文学的活力，避免把讨论文学的文字变成最没有灵性、最没有张力的文字。
一些西方学者指出理论的薄弱乃是本书最大的缺憾，我却认为避开理论分析和抽象总结的诱惑，保留下的恰恰是最珍贵的丰厚与生动。以往关于文学与政治、道德、经济等因素互动关系的研究，缺少的正是《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》里的这种鲜活感和纵深感。对于“私人领域”这个炙手可热的西方理论热点，我更愿意视之为一个视角、一个窗口，借助它我们得以深入那个逝去的、美丽的文学世界，也得以洞悉这方唯美的空间原是建立在错综复杂的、凡俗的日常生活之上。我们知道，“文学”只是在近代中西文化碰撞之后才在国人心目中“纯化”起来的。在此前漫长的中国历史中，文学就是生活本身，琴棋书画无一不是可居可游的诗意生活之一部分，人世的困窘与经济的拮据也无一不可以发之为诗、诉之为文。这方面的跨界研究有助于我们在想象中还原那个逝去的世界，值得我们反思，也值得我们继续提倡。而“私人领域”与“公共领域”界限的引入，不仅让文学、政治、道德、经济等诸多异质却相关的内容得以同台竞演，也让我们洞悉文学本非脱离生活的太虚幻境，在纷扰的凡俗世界里我们确曾建立起这一方弥足珍贵的审美文化生活空间，这或许就是中国文化最最动人、最最可爱之处！
本书的内容适合以优美的语言娓娓道来。由于经验不足，翻译之初未敢在字句上做太多的文饰和发挥。意识到此书不同于一般的学术著作时，时间又不允许再踵事增华，甚为遗憾。翻译过程中得到了作者杨晓山的指点和帮助，在此谨向杨晓山先生表示感谢！杨先生一丝不苟的治学态度给我留下了深刻的印象。
文韬
2008年7月17日于北大畅春新园
目 录
译者的话1
献辞1
致谢1
导论1
第一章其道两全:白居易诗歌中的园林与生活方式10
第一节“家”与“国”10
第二节何为园主18
第三节中隐30第二章空间的诗学：呈现与调和43
第一节门里门外43
第二节园林的自然化47
第三节框取自然，反照自然51
第四节北方园林里的南方景致61
第三章物恋及其焦虑：怪石的诗传76
第一节中国传统中的痴癖和物恋76
第二节唐前诗歌里的石头母题79
第三节丑、怪和无用 83
第四节牛僧儒的石癖89
第五节从辩解到讽刺 91
第六节北宋哲理性的批判100
第七节重新评定“丑”、“怪”和“无用” 109
第八节理论与实践的调和116
第九节尾声121
第四章言辞与实物：诗歌的交换和描写交换的诗歌126
第一节双鹤记126
第二节爱妾换马136
第三节自然而然的艺术与精打细算的交易142
第四节三首诗、两块石头、一幅画153
第五章安居乐业的耆老：“乐”与“闲”的表达168
第一节对痛苦的超越和“乐”的主题168
第二节对耆老群的歌功颂德172
第三节对闲适的满与不满181
第四节返回园林188
尾声对私人领域的反思207
附录217
征引文献目录217
征引诗文篇目索引231
关键词索引246
人名索引249
尾声：
对私人领域的反思尾声对私人领域的反思
本书题目中所用的“私人领域”很容易引起概念上的混淆，我一直有意避开详细讨论这个概念。“私人领域”为我讨论的原始材料提供了一个分析的框架。我认为，先讨论原始材料，再对“私人领域”这个词做一些反思的做法更为可取。在本书的结尾处，我想首先对西方public（公）和private（私）的对立与早期中国思想中“公”和“私”的对立加以区别“公”、 “私”之分在中国历史上源远流长，情况极为复杂。哪怕对这个历史仅做一个最粗疏的考察，也绝非本文所能容纳。我在下面给出的简单分类，讨论的是汉朝以前“公”、“私”之分常常涉及的三个领域。这种分类给我们提供一个考察该主题发展的大致分析框架。。
在西方的各种理论中，公（public）和私（private）的区别是最宏大的二元对立概念之一。在过去大约五十年左右的时间里，涌现了大量专著。我们可以发现，这种区分在四个领域里引人注目：第一，在自由主义经济模式中，公和私的区别出现在对“公共政策”（public policy）的分析以及日常法律性及政治性的辩论中。在这种情况下，公与私的区别基本上被理解为国家行政管理和市场经济之间的关系。第二，在有关公民参政的讨论中，公共领域（public realm或者是public sphere）指的是政治群体和公民义务。从这个角度分析，与上述市场经济和国家行政管理都有所不同。第三是把“公共领域”理解为一种游移不定的、多元形态的社交性范围，既不同于正式组织的结构，也不同于私人领域里的两性关系和家庭生活。第四是把公私之别看作是家庭和更大的经济及政治结构之间的区别，市场经济往往成为公共领域的范例。这种看法在女权主义的学说里很是流行温特劳布（Weintraub， Jeff）在《区分公共领域与私人领域的理论和政治》（“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”）里，阐述并详细论述了“公”和“私”的这四种主要组织类型。。
汉代以前，中国关于“公”“私”之别的讨论主要出现在以下三个领域：第一是伦理思想和政治学说；第二是与社会经济活动相关的讨论；第三是有关礼仪的一些清规戒律韩明士(Hymes)和谢康伦(Schirokauer)在讨论宋代社会结构发展的过程中，曾对“公”、“私”区别的第二个方面进行相当篇幅的说明。请参阅他们《燮理天下：走近宋代的国家与社会》（ Ordering the World： Appraches to State and Society in Sung Dynasty China）的前言部分（“Introduction”， 52—54页）。兰金(Mary Rankin)在《1865至1911年浙江省精英的活跃与政治的变迁》(Elite Activism and Political Transformation in China： Zhejiang Province， 19651911， 12—21页）中认为，晚清时期出现了一种新的“公”的概念，它的领域或者说活动介于私（private）和官（official）之间。韩明士(Hymes)和谢康伦(Schirokauer)《燮理天下：走近宋代的国家与社会》（Ordering the World： Appraches to State and Society in Sung Dynasty China，52页）把这个层面的“公”上溯到南宋时期。
在伦理思想和政治学说里，“公”的基本意思是公平、公正、以公众利益为上。而“私”则意味着片面、有个人偏好、个人利益和自私。这种意义上的“公”常常出现在如何才能安邦治国的言论中。下文便是一个非常典型的例子：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。
天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。《吕氏春秋·贵公》，631a。君王应该尽最大的能力来照顾所有的人，而不该偏袒特殊的群体或个人。这种观念只能用理想化了的远古社会来作例证。表面看来，秉公办事是符合自然规律的，这种天人合一意义上的“公”，往往用否定词“无私”来表示：子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”
孔子曰：“奉三无私以劳天下。”
子夏曰：“敢问何谓三无私？”
孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私”《礼记正义·孔子闲居》，1617b。。与此相似的表述可以在汉代以前的文献中找到若干比如《管子·心术》，144c。《吕氏春秋·去私》，631b。。公平意义上的“公”，还常常用来指在国家政治结构上应该如何采纳贤能以及如何举荐贤能比如《吕氏春秋·贵公》，631c。在这方面，一个统治者如果陷入了个人的偏好就将导致灾难（《吕氏春秋·去私》，631b）。
当“公”和“私”这两个词被用来描述社会经济活动时，它们指的是社会结构中两个不同的生活领域或生活方面。在这里，“公”与国家利益或者说君主的利益是相关的，而“私”则是臣或平民的利益。处理这种公私关系有两种模式：一种是有先后顺序的模式，一种是彼此分离的理解模式。在有先后顺序的理解模式里，公私之间是有阶级等差的，但同时也是互相兼容的。孟子有关“井田”的描述便是如此这里我们无需关心井田制在历史上是否真的存在过。：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事”《孟子》，5·3。孟子的先公后私的顺序可能出自《诗经·小雅·大田》：
有渰凄凄，兴云祁祁。
雨我公田，遂及我私。
在《孟子》（5·3）里，上面这首诗的第三、四句被看作是周实行了名为“助”的赋税制度的证据。《吕氏春秋·务本》（668a—b）引用这两句诗来进一步论证，臣为自己谋利的最好方式就是首先服务于国家。。孟子论井田时，显然是优先考虑“公”的利益，“公”并没有取代“私”。《孟子》同时强调，私田所有者的利益本身是神圣不可侵犯的。只有适当地维护井田制，才能保护这种利益：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子》，5·3）。
在公私彼此分离的理解模式里，“公”和“私”代表了两种截然相反的利益。这个模式最雄辩有力的解说者是韩非（公元前280—前233年）。下面这段引文是韩非为数众多的此类说法中的一则：古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。《韩非子·五蠹》，1184c。韩非立足于语源学的发挥是否有道理，我们姑且不论。有一点是非常明白的，那就是对韩非来说“公”和“私”根本就不相容。他的主要目的是提高君主的利益（“公”），制止那些担任公职的人谋取他们的个人利益（“私”）韩非常常用“私”这个词指臣的利益。《韩非子·孤愤》（1129b）集中揭示了君主利益与臣下利益的不相容。有时韩非也把平民（匹夫）的利益和统治者的利益对立起来，见《韩非子·五蠹》（1184b—c）。。他的解决方法是，君主在治国时要惩处牟取私利者并褒奖忠于职守者《韩非子·难（三）》，1172a—b。
早期中国思想中的公私之别的第三个维度，涉及到礼仪的得当与否。在这方面《礼记》是常被征引的经典。在《礼记》里，“公”与公开或官方正式场合中的言谈举止相连，而“私”则与个人私下场合中的言谈举止相连。从空间上看，“公”常常发生在属于官方或君主的地方，而“私”指臣子的私人住所。这样区分的目的是为了确定在公共场所和私人场所不同行为的准则。《礼记》中关于“讳”的规矩就是这样的一个例子：卒哭乃讳。礼，不讳嫌名。二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母。不逮事父母，则不讳王父母。君所无私讳，大夫之所有公讳。《礼记正义·曲礼（上）》，1251a。同样，在为死者招魂的礼仪中，公馆和私馆的情况也是不一样的：曾子问曰：“为君使而卒于舍，《礼》曰：‘公馆复，私馆不复’。凡所使之国，有司所授舍，则公馆已，何谓私馆不复也？”孔子曰：“善乎问之也！自卿大夫士之家曰私馆，公馆与公所为曰公馆。公馆复，此之谓也。”《礼记正义·曾子问》，1401a。不管这些清规戒律是为什么样的场合而定，“公”和“私”在礼制上的种种区别起初只局限于士大夫的言行举止，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”《礼记正义·曲礼（上）》，1249b。
无论是在西方还是在中国，公和私之间的界限经常是移动的。在有关公私之别的讨论里，各种意识形态利益的中心也是变化不定的。我们在上文提到了西方讨论公私之别的四个领域。在前两个领域里，主要关注点是如何在观念上为“公”下定义，“私”只不过是一个残存的范畴。与此相反，在大多数女权主义的著作中，出发点是私人领域，而“公”则被当做一个残存的范畴来处理。第三个领域里的意识形态倾向是介乎二者之间的见杰菲·温特劳布（Weintraub， Jeff），《区分公共领域与私人领域的理论和政治》（“The Theory and Politics of the Public/Private Distinction”），28页。。在中国，“公”一向被奉为道德常规，与“私”相对立。对于“私”要压抑和控制，最好是通过道德修养或道德教化，把私转化成它的对立面“公”在这方面尚在使用的一个成语是“以公灭私”。见《尚书正义·周官》，236a。。但是，在讨论社会经济事务时，“私”可以代表合法利益。在有关礼仪的讨论中，“公”和“私”的区分最终是为了维持恰当的社会等级制度。
本书开头所提到的“私人领域”和西方人所说的private以及中国传统中的“私”都有所不同，一旦确立这一点之后，我们就更容易把本书的“私人领域”概念和西方“隐私”（privacy）这一概念区分开来。“隐私”一词在日常用语中指的是有些事情和活动不能让人看见，要隐藏起来、不让别人知晓，这既是一种权利也是一种义务。但作为现代西方政治思想的一个论题，“隐私”至少包括三个不同层面见塞拉·本哈比（Benhabib， Seyla），《公共领域的模式：阿伦特、自由主义传统及哈贝马斯》（“Models of Public Space： Hannah Arendt， the Liberal Tradition， and Jurgen Habermas”）， 86—87页。
第一，随着政教分离和现代哲学及科学的发展，“隐私”慢慢开始指个人的行为方式。在这种行为方式中，个人只对自己的道德良知及宗教信仰惟命是从，国家和社会的行为准则和要求可以置之不顾。“隐私”权的第二种运作范围乃是经济活动的自由权。有了这种自由权，商品关系就能自由流通，不受政府的干预此处可以比较上文温特劳布(Weintraub)描述的“自由经济模式”。。“隐私”的最后一个方面指的是家庭领域，包括性生活以及对家庭成员的养育和护理这与温特劳布(Weintraub)所描述的第四个领域重叠。。
在“隐私”概念的三个层面里，只有最后一个与我们分析的传统中国社会结构稍有一点联系。即便如此，讨论这一联系的时候我们也得小心谨慎克瑞斯汀纳·惠特曼（Whitman， Christina）在《儒家和道家思想中的“孤独”》（“Privacy in Confucian and Taoist Thought”）中，反对不分时代地把现代西方的私人概念拿来分析中国古代的生活。。首先，我们必须注意，不能把“私人生活”（private life）、“个人生活”（personal life）、“家庭生活”（family life）及“家中生活”（domestic life）等概念不加区别地当做同义词来使用。因为，前两个概念所传达出来的内容有时只是后面两个概念所表达内容的一部分，有时却与后面两个概念的内容互相分离，有时甚至与后面两个概念所表达的内容直接对立。如果把私人领域置于私人生活的一般范围之内，我们就必须把私人生活从家庭生活所带来的义务中解脱出来。
第二，我们必须记住，家庭生活和公众生活的界限在中国社会不是固定不变的。诸如孝敬父母之类的家庭领域内的模范行为，往往也会变成一种获得名声和谋取官职的手段见韩文彬（Harrist， Robert E.）《十一世纪中国的绘画与私人生活：李公麟的龙眠山庄图》（Painting and Private Life in EleventhCentury China： Mountain Villa by Li Gonglin），4页。。同样，在家庭领域内的行为不检点，也会阻碍一个人的仕途。
第三，也是最重要的一点是，在中国（至少是儒家）的道德哲学里，事实上已经没有任何绝对的私人或个人空间。这种无所不包的倾向最早也是最流行的表述，是《礼记·大学》中的一段名言。根据这段名言的说法，个人私下的所作所为都是为了将来为治国平天下做准备，否则个人的所作所为就是不足为道的。具体地说，“格物”是“至知”的手段，“至知”有助于“诚意”，“诚意”导致“正心”，“正心”才能“修身”，“修身”方可“齐家”，“齐家”乃可“治国”，“治国”方能“平天下”《礼记正义·大学》，1673a。“修身齐家治国平天下”成为儒家学者共同的座右铭。。中国道德哲学的传统有一味抑私扬公的倾向。把握了这一点，我们就更能领会“私人领域”的意义。这里再重申一遍，本书的“私人领域”指的是“一系列物体、经验以及活动。这些物体、经验以及活动属于一个独立于社会整体的个人主体。所谓社会整体可以指国家，也可以指家庭”。城市私家园林既是私人领域的体现，也是私人领域的场所。把握了这一点，我们方能更好地领会城市私家园林在唐宋诗歌中的意义。城市园林能让人从公务中得到休憩，这种作用似乎是不言自明的。但很少有人关注，城市私家园林也能代表一种个体空间，这种空间虽然在物理上仍处于家庭领域之内，但在精神上却可以与家庭领域相分离。白居易描绘自己晚年生活的一首诗（《闲居偶吟招郑庶子皇甫郎中》）里有这么一句，很能说明问题：家计一不问，园林聊自娱。
（《白居易集笺校》，36·2481）私人领域并不是一成不变的实体，这一点是不言自明的。与之相反，私人领域的结构很脆弱，随时可能瓦解。首先，对任何物质的占有都不可能是持之以恒的：园林可能会被没收，被转手，也可能自行衰颓。像苏轼仇池石那样更小的物品，有时也会卷入各种力量的较量之中，超出其主人的控制能力。第二，源于私人领域所产生的价值观念，有时被迫要面对社会现实，结果证明这些价值观念与对社会道德秩序的维护是不相容的，甚至是悖反的。唐代末年和北宋末年风行的石癖便是一例。另外，这些价值观念一旦被整个社会所接受（而不是被这个社会所拒绝），也会失去生机。对“丑”和“怪”这两种审美范畴的崇拜就足以说明这一点。太湖石的情形是如此，苏轼画的石、竹、枯树也是如此。第三，如果主体自己的政治、道德负担太重，也会导致私人领域的倒塌。司马光隐退居洛阳的生活便是一例。
虽然如此，还是有一些相对稳定的概念性范畴，可以维持私人领域的价值观念。我想描述其中的四个范畴来替本书收尾。这四个范畴是：占有（possession）、独特性（singularity）、展示（display）和游戏（playfulness）。任何事物在进入私人领域之前，都必须有人将其占有。这种占有可以是经验性的占有，也可以是通过语言得到的口头上的占有。占有或占有欲，和人类自身一样古老。但是作为诗歌的主题，有关占有的问题，尤其是有关把城市私家园林当做产业来占有的各种问题，直到中唐时期才变得突出起来。要想在更大的社会历史范围内为这种诗歌现象寻找直接原因，是很困难的，也将会是一种冒险。讨论为数不多的几个问题时，我曾经非常谨慎地、试探性地提出了文学表现和社会现实之间可能会有的联系。比如说，对永久占有的强调可能与园林的频频易主有关；对没有合法所有权的审美性占有则可能和比比皆是的有园无主现象相关。我希望我已经证明了一点，这就是涉及园林和玩好的占有时，唐宋诗歌在主题上和意识形态上的倾向是受制于一套特殊的价值观念的。这些价值观念被认为是独特的，只有在个别情况下才能转换成现实。换一句话说，个人能够标榜自己的独特，其条件之一就是这种在私人领域内的对事物的占有。
从最基本的角度看，通过对事物品种和类型的特定选择就可以达到独特性的效果。白居易择取了黄竹而不是绿竹，选择了白莲而不是红莲，还有司马光种药不种花，都是这方面的例证。主题与客体之间的关系可以呈现另一种更高形式的独特性。比如说，牛僧儒把他的太湖石当成“三益友”和“十年兄”。白居易希望他的两块石头能够“伴老夫”并和自己一起成为“三友”。当占有表明一个人已经达到了理想境界时，他的独特性就是最高形式的独特性。白居易成了一名“中隐”者就是这种情形，邵雍获得了真正的“闲适”也是这种情形。对独特性的肯定说到底是一种对优越性的肯定：城市园林比乡村或郊区的园林好；江南风格的园林胜过真正的江南；安全地掌控一个小小的园林空间强于占有广大而危险的原生自然；“中隐”高于“小隐”和“大隐”；“乐”的心境高过了悲伤。
私人领域乃是个人独有的，但是私人领域的价值只有通过张扬才能得到完全的兑现。这种张扬可以是一种实实在在的展览，也可以是一种文字上的称赞。这种展示看上去常常像是以一种轻松愉快的方式与大众文化和流俗之见作对，尤其是涉及到审美趣味时。私人领域所珍视的乃是大众文化和流俗之见不屑一顾的东西，反之亦然有些社会准则是没有商量余地的。当私人领域不得不面对自己与这些准则的不相容时，就会产生真正焦虑。。把私人领域展示给志同道合者看，可以加深友谊，也可以对彼此都认可的价值观念进一步加以肯定和巩固。牛僧儒邀请白居易和刘禹锡观赏他新得来的太湖石并写诗纪念，白居易在他的园池边招待来自江南的客人，都是这方面的典型例子。另一方面，这种展示也可能造成同仁之间的关系紧张。物品的展示会激起别人的占有欲，而占有欲乃是私人领域里活跃者的普遍心理特征。一旦这种占有欲被激发起来以后，不受欢迎的请求就可能随之而来。比如裴度看上了白居易的双鹤和姬妾，王诜则提出要“借”苏轼的仇池石一赏。这种情况下的交易（包括那些没做成的交易）是一种特殊类型的交换。从功能和效果上看，此类交换不同于以下三种交换：（1）商品市场的艺术品现金买卖交易关于宋朝市场上的艺术品买卖情况，可以参见韩文彬（Harrist， Robert E.）的《十一世纪中国的绘画与私人生活：李公麟的龙眠山庄图》（Painting and Private Life in EleventhCentury China： Mountain Villa by Li Gonglin），14—17页。，（2）作为礼尚往来的礼品自由流动，（3）强行地夺人所好白居易把爱妾送给裴度，显然不同于绿珠的情况。绿珠是石崇宠爱的侍妾，对石崇至死不渝，唐诗里经常提到她。石崇不愿把她送给一位有权势的朝官，结果导致了他和绿珠的毁灭（见《晋书》，33·1008）。孟棨记载了很多***、换妾和换歌女的故事和由此而生的唐代诗歌。这些交换有时是两厢情愿的，有时则是不得已而为之。见孟棨《本事诗》，“情感”篇，4—11页。
私人领域里的紧张总是被小心翼翼地加以调理，呈现为一种游戏面貌。从态度上来说，游戏是不具备严肃性的（本书所讨论的许多诗歌的题目都用了“戏”这个词，指的就是这种态度）。游戏作为一种体力和脑力活动，是工作的对立面，此处的“工作”泛指为了完成社会和家庭义务而做的事情当然，游戏并不排斥劳动。恰恰相反，为了游戏，有时需要投入大量的劳动。对享受这种劳动利益的人来说，这种劳动并不是为了功利主义的收益。。在游戏的领域里，一般没有价值的地方可以创造出价值来，原本微不足道的事物可以价值倍增。伟大和渺小、自然和人工、现实和模仿之间的关系原本由一定的价值体系来决定，而这种价值体系最终也可以被颠倒过来。
宇文所安在论及中唐的意义时，曾经写道：“（中唐）是中国文学传统中一个独特的时期，也是中国文学传统中的一个开端。宋代以及后代许多延绵不断的现象，首先都是在中唐时期亮相的”宇文所安，《中国“中世纪”的终结》，6—7页。。这种现象之一就是私人领域与城市私家园林相联时的形成和变形。不充分理解士人文化中这一更为轻松的层面，我们就不可能充分了解从中唐到北宋的文学和文
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