转：钱碧湘：钱钟书散论尼采

　　钱钟书散论尼采



　　□钱碧湘


　　《文学评论》2007年第4期
　　
　　　　内容提要 钱钟书论述尼采的文字散见于《写在人生边上的边上》、《管锥编》、《七缀集》、《谈艺录》(补订本)等书的诸多篇什之中，糅合在他对中外文化的精深研究之中，内容涉及尼采在创作理论、鉴赏趣味、学派传承，灵感体验、神秘主义、语言功能、修辞选材等多方面的见解。他或综论尼采某一观点，或将某段引文一一翻译。译笔典雅精致，节奏优美，是难得的珍品。新中国成立后，尼采哲学成为禁区。1979年8月《管锥编》出版，书中11处论及尼采，内容涉及文字利弊、比喻修辞、史学态度以及宗教、灵肉、幸福、命运等等，议论有褒有贬。钱钟书是打破尼采禁区的第一人。说到尼采在中国的百年解读，后人不可漏记钱钟书!
　　　　
　　　　2000年尼采逝世百周年，北京、上海分别出了纪念文集。北京社会科学文献出版社出版一套《尼采百年解读系列》，共六册。其中《评说“超人”——尼采在中国的百年解读》一册，编者金惠敏、薛晓源。上海三联书店出版《尼采在中国》一厚册，编者郜元宝。南北两家的编辑方略虽有繁简之别，但在收录大家名论上是一致的。两家尽量收录诸如梁启超、王国维、鲁迅、谢无量、陈独秀、蔡元培、胡适、沈雁冰、李石岑、郭沫若、朱光潜、贺麟、徐梵澄、冯至等等中国思想界、学术界、教育界知名人士对尼采哲学多视角、多层次的阐释，名家可谓搜罗殆尽。但两家不约而同存在同一疏漏：失收钱钟书对尼采哲学的诸多论述。翻检两书的目录，在长长的作者名录中，钱钟书身为20世纪现代中国文化之集大成者，居然榜上无名，付之阙如。这不能不说是极大的遗憾!
　　
　　　　南北两家编者的共同疏失，我能够理解：钱钟书从未撰写过一篇有关尼采哲学的专论；尼采哲学与钱钟书的人生哲学也是风马牛不相及。我当年翻阅这两本书时，也并未觉察到编者的上述疏漏。我同样没有想到钱钟书关注过尼采哲学。
　　
　　　　就我本人而言，产生这种错觉当然要归咎于自己读钱著时大而化之，不求甚解。然而，更直接的原因却是我对往日的亲闻亲见不加辨识，轻信了钱先生的谦虚。二十多年前，为鲁迅诞辰百周年纪念，我写了论文《鲁迅与尼采哲学》。在开笔前的准备阶段，我曾去信向钱先生请教有关尼采哲学的几个问题。钱先生回信说：“来信所问，实不能答，何不就朱狄兄所中同人一询。”他当时正患齿疾，杜门谢客，嘱我：“天寒路远，万勿来探望，若能写出好文章，老怀忻慰，胜于晤面多矣。”三个月后，我去三里河拜望钱、杨二老，谈话自然又提到我去信讨教之事。钱先生站在他的栗色书桌旁，低下眼睛，微笑着说：“碧湘，你真当我是本百科全书呀?我也有不懂的呢!”我信以为真，不再去纠缠他。如今，我已全然忘却当年向他提了哪些问题，而他低眉自谦“不懂”的神情仍然历历在目，令人难忘。由此，我成见在心，真的以为他“不懂”尼采哲学。
　　
　　　　近年来通读《钱钟书集》，方恍然大悟自己大错而特错。钱钟书虽然没写过有关尼采哲学的专论，但他对尼采哲学的论述实在不少。它们散见于《写在人生边上的边上》、《管锥编》、《七缀集》、《谈艺录》(补订本)等书的诸多篇什之中，糅合在他对中外文化的精深研究之中，涉及尼采在创作理论、鉴赏趣味、学派传承、灵感体验、神秘主义、语言功能、修辞选材等诸多方面的见解。钱钟书精通德文，论述中凡有征引，均取自尼采德文本原著，这就显然优长于大多数只能依据辗转追译的英译本、日译本、中译本所作的论述。在引文中，他或综论尼采某一观点，或将某段原文一一翻译出来。他的译文典雅精致，节奏优美，极好地展现了尼采原著的辞章之美。仅就这些有限的译文而论，在百年来众多的尼采著作的中译之中，它们就是难得的精品，可称为译界之典范，十分珍贵。
　　
　　　　现将《钱钟书集》中论及尼采的文字搜罗梳理，大致按时间先后一一列举，并略加探讨如下：
　　　　
　　　　一
　　　　
　　　　《写在人生边上的边上》收集了钱钟书早年的诸多文字，其中四篇文章六处论及尼采：
　　　　(一)1932年12月22日，钱钟书在《大公报》发表书评《约德的自传》，文中第一次提到尼采。在谈到斯宾塞自说不结婚是因为找不到符合自己头骨原理的女人时，他用幽默的笔调调侃道：
　　　　我常想，GeorgeEIiot跟他倒是天生的一对，正好比Barbellion在《最后的日记》里面想跟尼采和EmilyBronti作伐。①
　　　　这年钱钟书二十二岁，是清华大学的高材生，已经以博闻强记、才华出众崭露头角。
　　
　　　　书评中指名道姓的乔治·艾略特是英国著名女诗人、女作家，她的长篇小说《弗洛斯河上的磨坊》拥有许多中国读者。她与哲学家乔治·亨利·刘易斯公开、持久的恋情为世所盛传。我不明白年轻的钱钟书为什么要乱点鸳鸯谱，戏说她和哲学家斯宾塞是“天生的一对”。但他下文中的好有一比，引出尼采和以《呼啸山庄》闻名的艾米莉·勃朗特来，却明确无误地显示出：在钱钟书的学生时代，当他的学术生涯刚刚开始起步时，哲学家尼采已进入他的学术研究视野。
　　
　　　　(二)1933年3月16日，钱钟书在《大公报》发表书评《旁观者》。评介西班牙哲学家加赛德《现代论衡》的英译本。在谈及加赛德的学养时，他不客气地指出：
　　　　加赛德教授对于近代的思想家，似乎尼采以后祗知道有安斯坦。②
　　　　在论及该书最后一篇《安斯坦学说在历史上的意义》时，他再次提及尼采：
　　　　尤其精彩的地方是加赛德教授说明“相对论”并不是唯心的，不可与旧日的“相对主义”(relativism)相混，……加赛德教授又讲，安斯坦著作未行世之前，他自己在EIEspectator一书里就说过相同的理论，……不过，假使我没有记错，似乎尼采就谈过Perspektivismus这个东西，即加赛德教授所谓doctrineofthepointofview是也。③
　　
　　　　文中所谓“安斯坦学说”系指爱因斯坦相对论。相对论改变了传统的时空观念，揭示了空间和时间的全新特征。由于它根本改变了时间和空间以及时空同物质的关系的哲学理论，从而在本体论方面修正了现代物理学的哲学。量子力学的创始人W海森伯断言：“对于相对论所提出并由它部分解决的那些问题的讨论，实质上属于我们现代物理学的哲学涵意的探讨。”④海森伯的老师索末菲早在1922年写信给爱因斯坦说：“我只能促进量子的技术，您必须研究它的哲学。”⑤《旁观者》发表时，钱钟书还是清华大学的年轻学子，他在认知爱因斯坦这位天才的物理学家时，将其与哲学家尼采同列为“近代思想家”，这是相当有见地的。
　　
　　　　文中所谓尼采谈过的perspektivismus，即“透视主义”。“透视主义”是尼采主张的一种认识理论，在尼采哲学中的地位至关重要。尼采认为人对世界的认识是一种“透视的幻觉”。尼采著作中一再出现“透视”、“透视性”、“透视角度”、“透视形式”、“透视关系”、“透视世界”等字眼，他说：“一切存在都是透视性的。”⑥“人的理智在做此分析时，不得不依靠自己的透视形式来观察自己，而且也只是在这种形式中才能观察自己。”⑦“没有物自体，也没有绝对的认识，透视性的，虚幻性的特点是从属于存在的。”⑧“认识一切——这意味着取消一切透视关系，这意味着什么也认识不了，并对认识的本质形成错误认识。”⑨“透视〔乃是〕一切生命的基本条件。”⑩德国存在主义哲学家马丁·海德格尔就此阐释道：“一切‘实在之物’都是有生命的，本身都是‘透视性’的，并且都在与其他视角相对立的视角中维持自己。”[11]海德格尔认为，尼采关于存在者透视特征的观点正是莱布尼茨的观点：“这种表象向来具有莱布尼茨所谓的pointdevne，即观—点(gesichts-punkt)。”[12]他在《尼采》第五章中将“透视主义”定义为“存在者的透视机制”，在第六章中更详细地定义为“即作为设定观点的、有所计算的观看的存在者之机制”[13]。并在这两章中重复引用尼采的两段话来说明尼采所谓的“透视主义”究竟是什么：“借助于它，每一个力量中心——而不光是人类——都从自身出发来构造其余的全部世界，这就是说，凭借自身的力量来测度、触摸、赋型……”“谁若想跳出这个透视世界，就会走向毁灭。”[14]钱钟书文中没有介绍加赛德所持理论的具体内容，但从加赛德自己的命名来看，文字上就与莱布尼茨的pointdevne有关，正与尼采的“透视主义”同出一源。钱钟书断言加赛德自以为独创的观点不过类似于尼采的“透视主义”。从这种比较判断中，不难想见他当时对于尼采哲学的认识理论已有所了解。
　　
　　(三)1933年10月5日钱钟书在《大公报》发表论文《作者五人》，在评论英国哲学家穆尔(GEMoore)时说：
　　　　他具有一切Stendhal认为良好哲学家的品行——“干燥、清晰、没有幻象”(sec，Clair，sansillusion)(尼采《超善恶》第二章第三十九节引)[15]
　　　　钱钟书借用法国作家斯丹达尔(司汤达)的话品题穆尔，却是从尼采《超善恶》一书中转引过来的。尼采原著引文是一段法文，朱泱译作“要成为优秀的哲学家，就得冷酷无情、眼光锐利和没有幻想”[16]。宋祖良译作：“想成为真正的哲学家，必须是干脆的、透彻的，一无幻想。”[17]两人在三个关键词的翻译上都与钱钟书有很大出入。宋祖良更把斯丹达尔译作“斯顿特哈尔”，令人不解他笔下所指是谁。翻译尼采著作的行家里手当会对这些歧出感兴趣。
　　
　　　　在同一篇文章中，钱钟书在评论英国哲学家罗素时再次提到尼采：
　　　　Dionysus式的性情，Apollo式的学问(借用尼采《悲剧的产生》中的分别)，这是罗素的特点，也是我大胆对于他的按语。[18]
　　
　　　　罗素在《自传》中说，他一生为三种无比强烈的***所支配：渴望爱情、追求知识、同情人类疾苦。钱钟书在此品题的正是罗素自述的前两项***。罗素出身贵族，知识渊博。他在学问方面的明晰、理性是有目共睹的。爱因斯坦在1931年致函罗素说：“您在尊著中研究逻辑的、哲学的和人类的问题上所具有的明晰性、准确性和毫无偏颇，不仅仅是我们一代人所无与伦比的。”[19]这是发自肺腑的由衷之言，绝非溢美之辞。而在个人生活方面，罗素一贯受***驱使，几度结婚、离婚，频频陷入婚外情。钱钟书用希腊神话中代表光明智慧的日神阿波罗喻指罗素的学问，用希腊神话中代表陶醉迷狂的酒神狄奥尼索斯喻指罗素的性情。这显然是说：罗素就学问而言明智理性，就情感而言率性冲动。钱钟书自注此处比喻借自尼采《悲剧的产生》。
　　
　　　　尼采在《悲剧的诞生》中首次提出希腊世界中以日神为象征的造型艺术、诗歌创作和以酒神为象征的音乐间存在着极大的对立。他把前者想象为“梦”，把后者想象为“醉”。他正是从这种对立中思考艺术的本质、艺术的状态和功用。在此后的著作中，这两种意象一再出现，但在内涵上却有所变化。
　　
　　　　海德格尔认为，尼采把希腊文化中的此种对立命名为“阿波罗”和“狄奥尼索斯”的对立，在德国文化史中有踪迹可寻。除了尼采在《偶像的黄昏》中推崇为“最渊博的希腊文化行家”的雅各布·布克哈特探讨过这种对立之外，德国诗人荷尔德林也早就认识和理解了这种对立：“荷尔德林把希腊人本质中的‘神圣***’与‘西方的表现才能的庄严清醒’相互对立起来”[20]。海德格尔从而断言：“狄奥尼索斯精神与阿波罗精神的冲突、神圣的***与清醒的表现的冲突，乃是德国人的历史使命的一个隐蔽的风格定律。”[21]他还注意到，在《悲剧的诞生》中，阿波罗精神只是“梦幻”，狄奥尼索斯精神只是“陶醉”。而在尼采疯狂前一年写就的《偶像的黄昏》中，阿波罗精神和狄奥尼索斯精神已被表述为“陶醉”的两种方式。尼采就这一对立所作的思考，从起步到终点发生了变化。周国平说：“日神冲动既为制造幻觉的强迫性冲动，就具有非理性的性质。有人认为日神象征理性，乃是一种误解。”[22]这种判断，应该是就尼采的最终解说得出的结论。钱钟书在此借用的，只是尼采首次提出时的一对意象，其初始内涵正是理性与迷狂的对立，用以描述罗素的学问与性情既形象又生动。
　　
　　　　钱钟书在行文中将尼采这第一部著作译名《悲剧的产生》。在他之前，田汉、沈雁冰、李石岑先后译作《悲剧之发生》。1935年梵澄译《尼采自传》与钱译一样，译作《悲剧的产生》。自伍蠡甫、朱光潜译作《悲剧的诞生》之后，缪朗山、李长俊、周国平、汝信等都相继译作《悲剧的诞生》。目前，这一译名已成为公认的通译。
　　
　　　　“产生”、“诞生”仅一字之差，从字义上看并不相悖，但其间的细微差别似乎值得玩味。在我和杨绛先生的交往中，深知她对“诞生”、“降生”一类词的使用极讲分寸。由此推想，钱钟书对此也会同样讲究。1984年《谈艺录》出版补订本，在《补订》中论及明七子对诗歌音乐性的重视时，钱钟书引用了尼采《悲剧的产生》中的相关论述。引用时他没有再次将书名作中译，可看作他仍然认可五十年前的旧译。钱钟书、徐诗荃都精通德文，他们先后不约而同译作“产生”而不译作“诞生”，其中必有一番道理，译界不妨就此作一番推敲。
　　
　　　　(四)1946年4月17日，钱钟书在《联合晚报》发表《小说识小续》，文中谈到诙谐每有所本，笑话有遗传演变之迹时，列举若干中外例证，指出当时对中西文化作比较研究者尚未留意及此：
　　　　格来格(JYTGreig)《笑剧心理学》(ThePsychologyofLaughterandComedy)第二十四页谓吾国“笑”字—拼音Hsiao中，人类四种笑声已含其三：嘻嘻(i)，哈哈(a)，呵呵(o)。皆可谓妙手偶得，非通人不能道。足与太特(Tarde)《模仿论》(LesLoisdeI’imitation)第二百六十九页说“老兄”，尼采《超善恶论》(JenseitsvonGutundBoese)第二百六十七节说“小心”，并传不刊。今人治中西文物沟通史者，均未留意及此等处。[23]
　　
　　　　尼采说“小心”，见于《超善恶论》第九章《什么是高贵》第267节。朱泱译作“中文有个俗语，做母亲的甚至用它教育孩子，这个俗语就是‘小心’。从本质上说，这是现代文明的根本趋向。我确信，古希腊人也会首先注意到我们当今欧洲人自己使自己矮小——单单在这方面，我们就立即会使古希腊人感到反感。”[24]朱泱把握住尼采巧妙地从语词结构上做文章，正确地译出了“小心”与“矮子”。钱钟书盛赞此类修辞手法“可谓妙手偶得，非通人不能道”，以为尼采这段文字之绝妙可与格来格说“笑”、太特说“老兄”相媲美，提请作中西文化比较研究者注意。
　　
　　　　在这篇文章中，钱钟书引用尼采著作时，将JenseitsvonGutundBse译作《超善恶论》(引文中Boese应是Bse之误排。前引《作者五人》一文中译作《超善恶》)。关于这本书的译名，各家歧出不一。有的译作《善恶的那一面》(蔡元培)，有的译作《善恶之彼岸》(王国维)，或《善恶的彼岸》(李石岑、刘小枫、朱泱)，也有译作《超善恶——未来哲学序曲》(张念东、凌素心)。只有谢无量1915年在《德国大哲学家尼采之传略及学说》一文中，据英译本将之译为《超善恶论》。钱译与谢译一致，却是从德文直接译出，上述种种异同，值得译界参照考量。
　　　　
　　　　二
　　　　
　　　　1972年3月，钱钟书从河南明港干校返京，同年8月着手撰写《管锥编》，1975年完成初稿。1979年8月《管锥编》四卷本由中华书局出版。
　　
　　　　《管锥编》计有十一处论及尼采：
　　　　(一)《周易正义·乾》：“象曰：天行健。”钱钟书引《正义》、《系辞》对于“象”的解释，以为《易经》里所谓的“象”，“大似维果所谓以想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。”《易》之象与《诗》之比兴都讲究比喻的应用，但两者在表面相同的背后存在着本质的差异：说理陈义用喻是作为探讨义理的手段，是释氏所谓的“权宜方便”，因而一不拘泥于某比喻，二不恋着于某比喻，道理一旦阐明，即可“到岸舍筏，见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄”，得意忘言。词章则与之大不相同：“拾象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。”因而，《易》之象可以取代：“乾”既可以取象于“马”，亦可取象于“木果”；“坤”既可以取象于“牛”，亦可以取象于“布釜”。意义不会因取象的变化而变化。如果说理陈义者过于强调比喻的作用和价值，就有“喧宾夺主”、“移的就矢”之嫌。钱钟书举出德国哲学家赫尔德、法国哲学家柏格森过于夸大比喻在阐明哲理中的作用时，也提到尼采相关的偏颇之论：
　　
　　
　　　　至以譬喻为致知之具(DasErkennenistnureinArbeitenindenbeliebtestenMetaphern)。[25]
　　　　钱钟书注明这段引文出自尼采《最后的哲人》第149节，但该节并无此内容。尼采在《最后的哲人》中多处谈到隐喻、借喻、转喻、换喻的作用，强调比喻在认知中的重要性。如在第127节中说：“一切形象比喻(即语言的精华)都是逻辑虚弱推理，这是理性开始的道路。”[26]在第134节中说：“没有隐喻，就没有真正的表达和真正的认识。……认识不过是使用最称心的隐喻。”[27]钱钟书引述的正是134节的内容。从论述的上下文看，钱钟书显然认为尼采的说法言过其实。
　　
　　　　(二)《周易正义·观》：“《彖》：‘圣人以神道设教，而天下服矣。’”钱钟书列举《礼记·祭义》、《管子·牧民》、《淮南子·NB023]训》、《论衡·四讳》、《墨子·明鬼》等诸多典籍论“明鬼神”，目的只在“教民”、“顺民”，以利帝王治理天下。直至有清一代文人学士魏禧、魏源议论神道设教，仍不离《墨子》笔意。钱钟书批评道：“二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。”在论述宗教对人民的负面影响时，引用了马克思关于宗教“不啻为人民鸦片”的著名论断之后，亦引用了尼采的类似观点：
　　　　哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂(dieaugenblicklicheMilderungundNarkotisierung，wiesiezumBeispielbeiZahnschmerzgebruchlichist)要推马克思语为最明快矣。[28]
　　　　这段引文出自尼采《人性，太人性》。杨恒达译作：“片刻的缓解和麻痹，就像牙疼时常见的情况一样。”[29]
　　　　(三)《老子王弼注·一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。”钱钟书认为俞正燮《癸巳存稿》论此二语，以“古谓文字为‘名’”的说法是错误的，详细解释“名”与“字”殊功异趣，不可混为一谈。他取笑俞正燮之解老，犹如郑玄之注孔。前者视老子如柱下守藏史之故态复萌、积习难除；后者则视孔子如塾师训蒙、莫写破体。之后，钱钟书以相当篇幅，写语言文字之功用与弊病，以及著书立说者对之又爱又恨，既希冀又怨苦，既役使又受累的种种情状。其中说到尼采对语言文字的过激态度：
　　
　　　　哲学家湛冥如黑格尔、矫激如尼采之流，或病语文宣示心蕴既过又不及，……或鄙语文乃为可落言诠之凡庸事物而设，故“开口便俗”(DieSpracheistnurfürDurchschnittliches，Mittleres，MitteilsameserfundenMitderSprachevulgarisiertbereitsderSprechende)，亦且舍旃。[30]
　　
　　　　这段引文出自尼采《偶像的黄昏》(Gtzen-Dmmerung，引文中书名误排连成一体)第26节《一个不合时宜者的漫游》。周国平译作：“语言似乎只是为平均的、中庸的、可传达的东西发明的。说话者业已用语言使自己平庸化。”[31]在这两句引文之前，尼采特别强调语言之贫乏无力，不足以表达人们内心真正的体验：“我们真正的体验根本不能通过语言表达出来，无须多嘴饶舌。”[32]结合上下文看，钱钟书将后半句译作“开口便俗”更贴切尼采原意。当年周作人在迥避谈论他与鲁迅失和的真实原因时，借用的也正是尼采这半句话，道是“一说便俗”。
　　
　　　　(四)《老子王弼注·一三章》：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”钱钟书将一切欲超凡出尘的教理归纳为三种类型：其一欲有其身而无患，是杨朱为我，庄周养生之所本；其二为损身使近无，以至少患、无患，是禁欲苦行的本旨：其三有身而不足为患，唯以心为患，是徒具空言，不禁欲而恣欲一类。在论述禁欲苦行之旨时，钱钟书引述并评论尼采的有关见解：
　　　　凡仇身绝物，以扃闭为入道进德之门者，胥於心之必连身、神之必系形(LeibbinichundSeele；undSeeleistnureinWortfüreinEtwasamLeibe)，不识无见也。[33]
　　　　括号内所引尼采的两句原文，钱钟书未作翻译，而是概述了尼采对蔑视肉体、侈谈灵魂者的批判。这两句话引自《查拉图斯特拉如是说》第一卷《论蔑视肉体者》，黄明嘉译作：“我是肉体，也是灵魂。”“灵魂只是肉体上某个东西的代名词罢了。”[34]
　　
　　　　(五)《列子张湛注·周穆王》：“宋阳里华子”一节：华子得了失忆症，家人请一鲁儒生将其治愈。华子病愈后大怒，因为病中不识有无，不知忧乐，活得“荡荡然”。如今，几十年得失好恶重来心头，“扰扰”万端，再无宁日。钱钟书说：“全无记忆则泯灭过去与未来，不生怅悔希冀种种烦恼”，引述若干西方典籍中类似记载，作中西文化比较研究，而以尼采之说冠其首：
　　　　尼采尝说善忘(dasVergessenknnen)为至乐之本(wodurchGlückzumGlückewird)，正发明“荡荡”之所以别於“扰扰”。[35]
　　
　　　　尼采这段话出自《历史对于人生的利弊》。姚可昆译作：“由于这一点幸福成为幸福，就是‘能忘记’。”[36]陈涛、周辉荣译作：“它总有一样东西是让它成为幸福的：那就是遗忘力。”[37]钱钟书译作“善忘为至乐之本”，显然比二者贴切流畅，也更近似尼采的语言风格。
　　
　　　　(六)《列子张湛注·力命》：“力谓命曰：‘若之功奚若我哉?’命曰：‘汝奚功於物而欲比朕?’”钱钟书认为，《庄子》、《冠子》皆言“时命”，唯《墨子·非命》屡将“力”、“强劲”与命对举，因而断言：“《列子》以‘力命’对举，殆承《墨子》。……列子所谓‘知命’、‘信命’者，如北宫子不知荣辱之在彼在我，如季梁之病大渐而不乞灵於医药，漠然中无所感，寂然外无所为。”并将《列子》所欲达境界与尼采哲学相比：
　　　　果能证此乎，则较尼采所谓“爱命”(amo***ti)之境地更为恬静超脱。[38]
　　
　　　　尼采所谓的amo***ti究竟指的是什么?海德格尔说道：“为了刻划我们所谓的尼采形而上学的基本立场，尼采本人已经选择了一个词语，一个他此后常常喜欢用来刻划自己的哲学的词语，即amo***ti，意为：对必然性的爱。”[39]紧接着，他分别就amor和fatum这两个词作出解释：“Amor，即热爱，必须被理解为意志，理解为那种力求使所爱者在其本质中成其所是的意志。”“Fatum，即必然性，必须这样理解：他并不是一种任意的和在某个地方滚动的、放任自己的厄运，而是那种急需之转折。”[40]在此之前他已说过，在西方思想中，“必然性”一词经历了极其不同的多样解释：“命运”、“命定”、“辩证过程”等等。德国存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在《尼采其人其说》一书中频频引证尼采的相关言论，中译者正将amo***ti一概译作“爱的命定”：“是的，我只还想爱那必然之物!是的，爱的命定是我最终的挚爱。”“必然性并不伤害我，爱的命定是我最内在的天性。”[41]雅斯贝尔斯认为尼采所说“爱的命定”：“它是对必然性的肯定，是个人命运中生成与存在同人的世界统一，是人的意愿与人的认可态度的统一。”[42]也即对存在持肯定态度，是一种积极的态度：“爱的命定不是消极地屈从于某种所谓的业已认识的必然性，而是意识到‘享受一切不确定性、尝试性’(16，395)这一事实的必然性对自由行动的表露。”[43]“尼采称自己的学说为‘对宿命的完善’(13，75)”[44]海德格尔也提醒人们，在理解尼采的amo***ti一说时，要避免把任意的流行观念掺入其中。他们二人都认为尼采所谓的amo***ti是对必然性的热爱，对必然性的肯定，不同于流俗所持对命运的屈从。
　　
　　　　尼采在自传《看哪，这人》第二章《为什么我这样聪明?》中写道：“我认为人类所具有的伟大性是对命运之爱(amo***ti)：一个人无论在未来、过去或永远都不应该希望改变任何东西。他不但必须忍受必然性，并且，他没有任何理由去隐瞒它——在面对必然性时，所有的理想主义都是虚假的——但他必须去爱它。”[45]其中第一句，高寒译作：“我规定人心中之伟大是‘知命’。”[46]张念东、凌素心译作：“我衡量伟大的公式是热爱命运。”[47]关键词amo***ti，无论译作“对命运之爱”、“知命”、“热爱命运”、“爱的命定”或“对必然性的爱”，所要表述的应同是尼采对存在持肯定态度。在钱钟书的行文中，因为是与《列子》的“知命”、“信命”对举作比较，译作“爱命”，文字上既与之相呼应，内涵上又与之有差别。虽然只是一个词语，译者也一丝不苟，尽显功力。
　　
　　　　国内有一些文章将尼采哲学与庄子哲学作比较研究，尚少见将《列子》与尼采哲学作比较研究者。钱钟书在此提出了新课题，可惜只是一句带过，语焉不详。
　　
　　　　(七)《焦氏易林》《豫》之《涣》：“忍丑少羞，无面有头”。钱钟书认为古语中“无面”常指抱愧含羞，而“《易林》以‘无面’承‘少羞’，则意适相反，乃指无耻，不识羞”，进而论人之各种情绪之中，“独羞恶之心，舍上面而外，流露惟艰；……人之颜面一若专为示羞愧而设。”乃引西籍中有关文字印证自己的说法，其中就引用了尼采的名言：
　　　　近世哲学家云，“人者，能双颊发红之动物也，识羞耻故”(dasTier，dasroteBackenhat……Scham，Scham，Scham)[48]
　　
　　　　钱钟书这段引文出自尼采《查拉图斯特拉如是说》第二卷《论同情者》。黄明嘉译作：“求知者认为，人本身就是会脸红的动物。怎么会脸红呢?是否因为他经常害羞?噢，朋友们!求知者说：羞耻、羞耻、羞耻——此即人的历史!”[49]钱钟书将这段引文简缩成一句，把人之所以会脸红，归结为能识羞耻之故。钱译内容上虽不如黄译完整，意义上则较黄译凝练显豁。
　　
　　　　(八)《太平广记》卷四一二《柳毅》。钱钟书就柳毅传书中“叩树”情节在后世类似故事中的沿革变化，追踪至宋明科举文字别称“敲门砖”的出现和习用。钱钟书又探讨了柳毅描述龙女在野外放牧形容憔悴之辞“风鬟雨鬓”，在后世也演化为描述妇女仪态万方之辞。此外，他更拈出《聊斋》中《织成》故事后附记：洞庭君逊位柳毅，“又以毅貌文，不能慑服水怪，付以鬼面，昼戴夜除。久之渐习忘除，遂与面合为一，毅览镜自惭。”认为这则附记“寓言而亦微言，……借面长戴，渐夺本相，即习惯成自然，弄假变成真。”于是引尼采的话作证：
　　　　故曰：“长此作伪者初伪而终失其伪”(DerHeuchler，welcherimmereinunddieselbeRollespielthrtzuletztauf，Heuchlerzusein)。[50]
　　
　　　　这段引文出自尼采《人性，太人性》一书中《假象如何变成真实》一节，宋晓明译作：“老是扮演同一个角色的一个伪善者，最终将停止其为一个伪善者。”[51]杨恒达两次翻译均与宋译同义：“总是扮演同一角色的伪君子，最终不再是伪君子。”[52]二人所译在意义上与钱译大有出入。其实，尼采写下此句后，唯恐读者误解，特地举例说明：牧师们年轻时总是有意无意地作假，久而久之，自然习得，成了名至实归的神职人员。这段文字结尾处，尼采又重申己意：“如果某君总是带着友好的表情的面具出现，那么到最后，他必然获得一种超越宽怀慈悲基调的力量，舍此则友好的印象就不能获得——到最后，这些获得的力量超越了他，他就是仁慈宽怀的了。”[53]显然，尼采要表述的正是钱钟书所谓“借面长戴，渐夺本相，即习惯成自然，弄假变成真”。说的是行为人长期假扮某类人必将导致其本性的变化，而不关乎行为人原来是不是“伪君子”。钱钟书将之译作“长此作伪者初伪而终失其伪”，才符合尼采的本意。
　　
　　　　(九)《全汉文》卷二六司马迁《报任少卿书》。钱钟书认为：“撰述每出於NB729]傺困穷，抒情言志尤甚，汉以来之所共谈。……莫不滥觞於马迁‘《诗》三百篇大抵发愤所作’一语。”司马迁在《书》中重言：“左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策以舒其愤思，垂空文以自见。”正因为他和左丘明、孙膑同有肢体残缺之痛，而下蚕室更为奇耻大辱，《史记》实为司马迁“发愤”“雪耻”之著。钱钟书批评“明人轻薄，道马迁时，好及此事”。并以司马迁为例，驳斥明人“人之男者，腐之则NBE58]”的偏论。而类似说法，西方亦有。钱钟书同样以司马迁为例予以反驳：“使得闻马迁之事，必又有说耳。”在所举例证中，即有尼采相关议论：
　　　　或讥史家之貌为不偏不倚、无适无莫者，曰：“岂史学有后宫永巷，非得阉宦监守不可乎?”(OdersolltealsWchterdesgrossengeschichtlichenWelt-HaremseinGeschlèchtvonEunuchenntigSein)[54]
　　
　　　　这段引文出自尼采《历史对于人生的利弊》。姚可昆译作：“或者应该需要一批宦官充作这个庞大历史的世界后宫的守卫者呢?”[55]陈涛、周辉荣译作：“以一群宦臣来保护世界的历史后宫是否必要呢?”[56]从上下文看，尼采旨在批评所谓的历史学家以“中性”的冷漠态度对待历史，故而用揶揄的口吻设问历史是否后宫，史学家是否监守后宫之阉人。钱译在措辞和语气上都十分贴切，而姚、陈、周的翻译则坐实历史就是一座后宫，当然与尼采的讽刺挖苦相NB473]格。
　　
　　　　(十)《全宋文》卷六二释慧通《驳顾道士〈夷夏论〉》：“昔公明仪为牛弹清角之操，伏食如故，非牛不闻，不合其耳也。”钱钟书就俗语“对牛弹琴”详究其出典，细考其流变，并广征西籍中相类巧喻，其中便引用了尼采的俏皮话：
　　　　或诋国学师儒之专骛记诵曰：“通晓梵文者之於印度哲学，无异畜兽之於琴瑟奏弹尔”(SeineKennerhabenzuihrenPhilosophienkaumeinanderesverhltnisalseinTierzurLyra)即黑格尔讥哲学史作者之意。[57]
　　
　　　　这段引文出自尼采《教育者叔本华》。黄燎宇译作：“专家们同印度人最不朽的作品，即印度哲学的关系，与动物同里拉琴的关系相差无几。”[58]
　　
　　　　(十一)《全齐文》卷一五张融《海赋》。钱钟书说：“顾刻意揣称，实无以过木华赋也。唯两处戛戛独造，取情理以譬物象。”钱氏所称赏的两处独创，其一便是“拟云于梦，得未曾有。”后世诗人自白居易以下，多有在诗词中以“云”“梦”相连类比喻者。钱钟书从中拈出苏轼《行琼、儋间，肩舆坐睡，觉得遇清风急雨》诗句：“梦云忽变色，笑电亦改容。”由“云”“梦”相喻，生发至“笑”“电”相喻，并以西方诗文中类似手法作佐证：“只究来历典雅而不识揣称工切，便抹杀作者苦心；西方诗文常以笑与电互喻，亦佐证《神异经》及注侔色之当也。”钱氏在小注中引述了但丁、雨果等人的诗句后，也征引了尼采：
　　　　Nietzsche，AlsosprachZarathustra，ll，“DaskindmitdemSpiegel”：“ZugrosswardieSpannungmeinerWolke：zwischenGelchternderBlitzewillichHagelschauerindieTiefewerfen”[59]
　　
　　尼采这段引文出自《查拉图斯特拉如是说》第二卷《持镜的小孩》，钱氏未作翻译。黄明嘉译作：“我的云中电压过高：在闪电的笑声里我要向深渊投下冰雹!”[60]
　　　　
　　　　三
　　　　
　　　　《七缀集》由《旧文四篇》和半部《也是集》合并而成，收入钱钟书新旧论文七篇，时间跨度很大。其中三篇论文六处论及尼采：
　　　　(一)《诗可以怨》是钱钟书1980年11月20日在日本早稻田大学文学恳谈会上的讲稿，发表于《文学评论》1981年第1期。文中两处提及尼采。
　　
　　　　钱钟书在讲了一段客气幽默的开场白后，首先用尼采的名言切入“诗可以怨”的正题：
　　　　尼采曾把母鸡下蛋的啼叫和诗人的歌唱相提并论，说都是“痛苦使然”(DerSchmerzmachtHuhnerundDichtergackern)。这个家常而生动的比拟也恰恰符合中国文艺传统里一个流行的意见：苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或“穷愁”的表现和发泄。……我们惯见熟闻，习而相忘，没有把它当作中国文评里的一个重要概念而提示出来。《扎拉图斯脱拉如是说》(A1soSprachZarathuctra)第4部13章，许来许太(KSchlechta)编《尼采集》(1955)第2册527页。[61]
　　　　尼采这句话出自《查拉图斯特拉如是说》第四卷《更高贵的人》。周国平译作：“痛苦使母鸡和诗人咯咯。”[62]比较直白。
　　
　　　　钱钟书博引古今中外，对“诗可以怨”作了方方面面的阐释后，行文又回到尼采：
　　　　上文提到尼采和弗洛伊德。称赏尼采而不赞成弗洛伊德的克罗齐也承认诗是“不如意事”的产物。[63]
　　
　　　　克罗齐是意大利20世纪前半期最著名的哲学家，又是历史学家、文艺批评家。二战期间，他坚决反对法西斯政权，成为意大利国内外反法西斯主义的象征。而尼采则因其哲学思想被纳粹利用而为世所诟病。钱钟书在此拈出克罗齐主张诗是“不如意事”的产物一说，以与尼采说诗人歌唱系“痛苦使然”相呼应，除了指出二者在文艺观点上的共同一致外，钱钟书特别强调了克罗齐称赞尼采而不赞成弗洛伊德，言外之意也似乎有为尼采洗白的深意。
　　
　　　　(二)《中国诗与中国画》一文初刊于1940年，1947年收入《开明书店二十周年纪念文集》，1979年收入《旧文四篇》。几次刊登，文中都未涉及尼采。1984年编成《七缀集》，作者“借机会把前四篇大大改动一下。”此次改定，文中有三处征引尼采。
　　
　　　　文章第一节，有一段论述文学艺术演变发展过程中，传统与新风气之间相反相成的现象：新风气在强调自身崭新、与传统立异的同时，又会寻找一个传统作为渊源所自。钱钟书举了一些中外例证后写道，“这种事后追认先驱(Préfigurationrétroactive)的事例，仿佛野孩子认父母，暴发户造家谱，或封建皇朝的大官僚诰赠三代祖宗，在文学史上数见不鲜。”文中增加的注，除前后征引柏格森、艾略特、博尔赫斯外，中间用相当篇幅征引了尼采著作：
　　　　参看尼采论后起的艺术大师不由自主地(unwillkürlich)改变了前人艺术作品的评价和意义(Menschliches，Allzumenschliches，III§147，Werke，hrsgKSchlechta，BdI，S793)，又论认识历史需要“事后追起作用的效能”(RückwirkenderKrfte-DieFrhlicheWissenschaft，I，§34，BdII，S62)[64]
　　
　　　　注中这两段引文分别出自尼采《人性，，太人性》第147节和《快乐的科学》第34节《隐秘的历史》。前一段内容杨恒达译作：“每一个后来的大师，当他把艺术欣赏者的趣味引上他自己的路时，都会不自觉地挑选出以前的大师及其作品加以重新评价。”[65]后一段内容梵澄译作，“每个伟人具有一种反应力量：一切历史因他之故皆重经搬上天秤，已往的千万秘密皆从隐藏处爬了出来——爬到他的太阳里。”[66]黄明嘉译作：“伟人无不具有反作用力。由于伟人的缘故，所有的历史都被重新置于天平上衡量，往昔成千上万个秘密从历史的隐匿角落爬了出来，进入伟人的阳光下。”[67]关键词RückwirkenderKrfte，梵澄译作“反应力量”，黄明嘉译作“反作用力”，在意义上都不如钱译明晰。
　　
　　　　该文第四节，钱钟书论述“习惯於一种文艺传统或风气的人看另一种传统或风气里的作品，常常笼统概括，有如中国古代隽语所谓‘用个带草(怀素)看法，一览而尽’”。举例说，在法国文评家眼里，德国文学作品都是浪漫主义的；而在德国文评家眼里，法国文学作品只能算是古典主义的。此处有一个注，旧注只注引了摩尔克尔《浪漫主义与翻译艺术》和吉尔曼《法国人论诗》。《七缀集》中，作者在旧注中间加注了一条：
　　　　参看贝尔(HenriPeyre)《法国古典主义》(LeClassicismeFrancais)183页引圣佩韦和尼采。[68]
　　
　　　　加的虽然只是小注中的一小节，又不过是法国人论著中的间接征引，由于它涉及尼采艺术哲学的某一层面，仍然值得我们关注。
　　
　　　　(三)《读〈拉奥孔〉》发表于《文学评论》1962年第5期，1978年收入《旧文四篇》时，钱钟书对该文作了重要修改。他将旧文中的引言扩写成整整一节，列为文章的第一部分，提出他著名的论断：“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了。而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。”我权且称它为“系统垮塌善材可用论”。文中指出研究中国古代美学只注重名牌理论的偏颇，强调散见于诗、词、笔记、戏曲、谣谚、训诂中的三言两语，“含蕴着很新鲜的艺术理论，值得我们重视和表彰。”批评“眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，那是一种粗浅甚至庸俗的看法”。
　　
　　　　随后，他举狄德罗《关于戏剧演员的诡论》为例，将其“诡论”与中国七字民谚“先学无情后学戏”作比较，说明演员和角色之间距离和情感的把握。至此，钱钟书并未涉及尼采的相关理论。
　　
　　　　1984年该文收入《七缀集》时，钱钟书将“譬如逼真表演剧中人的狂怒时(jouerbienlafureur)，演员自己绝不认真冒火发疯(etrefurieux)。其实在十八世纪欧洲，这并非狄德罗一家之言。”后面“且撇开不谈”五字删去，而是在此加了一个长长的注。注文开头便引了尼采：
　　　　尼采说演员假如感受他正表演的情感，他就“完蛋了”。[69]
　　　　尼采这段话出自《艺术和艺术家》，第7节。
　　　　
　　　　四
　　　　
　　　　《谈艺录》初版于1948年。1984年补订本出版，作者在《引言》中说明：“固辞不获，乃稍删原书，存为上编，而逐处订益之，补为下编：上下编册之相辅，即早晚心力之相形也。”上下编之间明显不同点之一，就是上编旧作一字未及尼采，下编《补订》中有六处论及尼采：
　　　　(一)《谈艺录》补订本第320页：“新补六、《再次NFDA1》杨明叔·引》：‘盖以俗为雅，以故为新，百战百胜。此诗人之奇也。’天社无注。”钱钟书据《后山集》卷二十三《诗话》引梅圣俞答闽士书：“子诗诚工、但未能以古为新，以俗为雅尔。”认定黄山谷之语即本梅圣俞轶书。所谓“以古为新”就是“使熟者生”；“以俗为雅”，也即“驱使野言，俾入文语”，是诗人修辞手法。钱钟书由此生发道：
　　
　　抑不独修辞为然，选材取境，亦复如是。歌德、诺瓦利斯、华兹华斯、柯尔律治、雪莱、狄更斯、福楼拜、尼采、巴斯可里等皆言观事体物，当以古为新，即熟见生。(Nietzsche：“Original……marldasAlte，Altbekannte，vonjedermannGeseheneundübersehenewieneusieht；见MenschlichesAllzumenschliches”[70])
　　
　　　　尼采这段引文出自《人性，太人性》第二卷第一章《修道院》第200节。杨恒达译作：“并不是一个人第一次发现某样东西，而是一个人把古老的、熟悉的、每个人都看见但是又忽视了的东西看作新的，才是凸显一个真正原创性头脑的标志。”[71]翻译具体而微，但不如钱译显豁。
　　
　　　　Menschliches，Allzumenschliches书名，刘小枫译作《人性，太人性》；周国平译作《人性，太人性了》；杨恒达译作《人性的，太人性的》，出入不大。周国平节译了该书第一卷第四章的一部分，未包含钱钟书引用的段落。“以古为新，即熟见生”在中外艺术创作中都具有普遍意义，而评介尼采艺术哲学者似乎尚少注意于此。钱钟书在此特地拈出，值得治尼采美学思想者多多关注。
　　
　　　　(二)《谈艺录》三论王国维，认为以诗界维新为时人推重的黄公度，不过能用西方名物制度入诗。唯有王国维能以西方义理入诗，“是治西洋哲学人本色语。”《补订》再度肯定王国维“论述西方哲学，本色当行，弁冕时辈”。但对其依据叔本华哲学断言《红楼梦》为“悲剧的悲剧”则提出异议，认为木石分离还不足以道尽叔本华的悲观哲理。按叔本华的理论：“欲餍愿偿，乐即随减。故喜乐之本乃亏也，非盈也。”只有木石因缘侥幸成就之后，“喜将变忧，佳偶始者或以怨偶终。”才是叔本华哲学意义上的“悲剧”。钱钟书于叔本华之外，又列举佛典及黑格尔为证。在说到康德欣赏意大利魏利《苦乐论》所谓“乐自苦出，本乎亏欠”时，除注明康德赞语的出处外，还附注了尼采相关说法的出处：
　　　　cfNietzsche，AusdｅmNachlaBderAchtzigerjahre，inWerkehrsgKSchlechta，111，419[72]
　　
　　　　(三)《谈艺录》五论贺黄公《载酒诗话》，深赏其“诗文之累，不由於谤而由於谀”之说，以为“其理深长可思。余则欲更进一解曰：诗文之累学者，不由於其劣处，而由於其佳处。”由此而推论及人，及宗派：“其在於人，佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有窠臼，窠臼则变滥恶，是则不似，似即不是，以彼神奇，成兹臭腐，尊之适以贱之，祖之翻以祧之，为之转以败之。……云门说法，不许弟子稗贩，有以夫。”
　　
　　　　《补订》再详引云门说法不许听法弟子记录事，论禅宗反复申明以墨守师教为戒。钱钟书以相当篇幅反复论说师弟之间或遵或违的两难境地：“弟子之青出者背其师，而弟子之墨守者累其师。”在引用中外诸多论说后，更引尼采的决绝之说：
　　　　“宗师祗有一大弟子，而此子将背其师，盖渠亦必自成大宗师也。”(JederMeisterhatnureinemSchüler-undderWirdihmuntreu-denneristzurMeisterschaftbestimmt)[73]
　　
　　　　上引这段文字出自尼采《人性，太人性》第二卷，第357节。杨恒达译作：“每一位大师都只有一个学生——而这学生也变得对他不忠——因为他也注定要当大师。”[74]
　　　　同时，钱钟书又给出尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书中相关论说的出处，却并未作具体引述。该书第一卷最后一章《论馈赠的道德》，写查拉图斯特拉离开花班牛镇时向他的追随者说了一席话。他的临别赠言就是告诫弟子们要超越自己：“我劝你们离开我，并且抵制查拉图斯特拉!……倘若你永远当学生，你对老师的报答就实在太差。……现在我叫你们丢掉我，寻觅你们自己；当你们把我全盘否定之后，我才会重来你们处。”[75]
　　
　　　　该书第三卷第七章《离弃》，写查拉图斯特拉来到一通都大邑，遇到被民众嘲弄为“查拉图斯特拉之猴”的人，此人好拾取并卖弄查氏的言词智慧。查氏打断了他的絮叨，责备说：“你的傻话给我造成伤害，即使你在某些地方说得有理!即使查拉图斯特拉的话一百倍有理，你还是曲解和冤枉了我的话啊!”[76]
　　
　　　　杨绛《钱钟书对〈钱钟书集〉的态度》(《钱钟书集·代序》)一文中称：“钱钟书绝对不敢以大师自居。他从不厕身大师之列。他不开宗立派，不传授弟子。”钱钟书对所谓“大师”、学术宗派、门人弟子之类，深知其中弊病，避之唯恐不及。他对尼采的相关言论颇为关注，正是他此种心境的反映。
　　
　　　　(四)《谈艺录》七四论王安石改诗：“公在朝争法，在野争墩，故翰墨间亦欲与古争强梁，占尽新词妙句，不惜挪移采折，或正摹，或反仿，或直袭，或翻案。生性好胜，一端流露。”《补订》再论模仿有正反两种，举尼采为例：
　　　　又有学士谓尼采议论视若奇创，实则“取古人成说，是其所非，非其所是，颠倒衣裳，改换头面，乃假借之一法耳。”……盖翻案亦即反仿之属。曩日群学家考论人群嬗变，标“以反为仿”之目，……未识其为词章中习见事也。[77]
　　
　　　　颠倒前人的名句名论，成就自己的警拔之言，是尼采惯用的手法。海德格尔将其归结为尼采的思想方法：“尼采在实行新的价值设定时的思想方法，乃是一种不断的颠倒。”[78]并举例说明：叔本华说“艺术是生命的寂静”，尼采来了个颠倒，偏说“艺术是生命的最大兴奋剂”；谚语有道“笑到最后的人笑得最好”，尼采来了个颠倒，偏说“笑得最好的人笑到最后”。海德格尔说：“尼采的颠倒办法有时成了一种有意识的癖好。……尼采不光认为，通过颠倒可以形成新的价值秩序；他还明确地说，通过颠倒，一个秩序会‘自发地’形成。”[79]罗素也注意到尼采的这一特点：“他爱以逆理悖论的方式发表意见，目的是要让守旧的读者们震惊。”[80]百年来，尼采言论的惊世骇俗震撼了中国学人。他的反社会、反传统的思想在中国受到景仰、引起共鸣。如鲁迅称尼采为“察逾众凡”、“深思遐瞩”的“大士哲人”[81]；王国维盛赞尼采“其观察锐敏，其用语新颖，其立想奇拔，其行文痛快”[82]。至于尼采的言论何以能引起异样的震撼，却少有人去思考。只有王国维说过：“尼氏常借崭新之熟语，与流丽之文章，发表其奇拔无比之哲学思想。”[83]“崭新之熟语”庶几道中了尼采“颠倒衣裳”的特点，却未探究其中奥妙。钱钟书在此深入一步，从修辞之“反仿”手法加以剖析，遂真正解开了尼采善用颠倒手法获致震撼效果的奥秘。
　　
　　　　(五)《谈艺录》八十八《白瑞蒙论诗与严沧浪诗话(附说二十二)神秘经验》：“白瑞蒙谓作诗神来之候，破遣我相，与神秘经验相同。立说甚精。”钱钟书引证中外大量例证，比较出世宗教之神秘经验与顺世间学问之神秘经验之异同。指出“出世宗教之悟比之於NFDA2]室忽明，世间学问之悟亦似云开电射，心境又无乎不同。”在《补订》中更引证尼采关于灵感的体验：
　　
　　　　尼采自道其“烟士披里纯”(wasDichterstarkerZeitalterInspirationnannten)之体验云：“心所思索，忽如电光霍闪，登时照彻，无复遁形，不可游移。”(wieeinBlitzleuchteteinGedankeauf，mitNotwendigkeit，inderFormohneZgern)[84]
　　
　　　　这段引文出自尼采自传《看哪，这人》，周国平译作：“一种思想犹如电光突然闪亮，带着必然性，毫不犹豫地获得形式——根本不容我选择。”[85]
　　　　同一段文字，钱钟书、周国平同是根据尼采德文本原著译出，译文固然因文言、白话之分而大不相同，在内容与表述方式上也出入不小。钱钟书在《林纾的翻译》中曾提出翻译的最高境界“化境”说：“文学翻译的最高理想可以说是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味，那就算得入於‘化境’。”[86]如今，“化境”说已得到翻译界的认同，但真正做到并不容易。钱钟书也承认：“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想。”[87]但他在翻译的实践中，无论是译一段文字，或译一个书名，必定身体力行臻于“化”，上述这段译文便是一个例子，可视作“化”的典范。相比之下，周国平这一段译文则稍感生涩，尚未能融而化之。
　　
　　　　(六)《谈艺录》八九纪晓岚评王渔洋：“渔洋倡为神韵之说，其流弊乃有有声无字之诮。”《补订》从“渔洋被‘有声无字’之诮”说起，论及明七子之重声轻义，声浮於情。李空同言“心畅耳动”，追求诗歌的抑扬顿挫；何大复言“感精饰听”，追求诗歌的流动圆转。李何谈艺，皆主声音。钱钟书更译介席勒与友人书及尼采论席勒言诗的有关言论，以与明七子以来论诗“重声轻义”相比对印证：
　　　　席勒与友人书云：“作诗灵感，每非由於已得题材，新意勃生；乃是情怀怦然有动，无端莫状，而郁怒喷勃，遂觅取题材，以资陶写。故吾欲赋诗，谋篇命意，常未具灼知定见，而音节声调已先荡漾於心魂间。”[88]
　　
　　　　席勒这封信是写给他的莫逆之交戈特弗里德·克尔纳(GottfriedKorner)的，钱钟书从德文本《席勒选集》三卷本译出。钱钟书接着写道：
　　　　是以尼采谓席勒之言诗也，不贵取象构思之有伦有序、理顺事贯，而贵声音要眇，移情触绪(nichtetwaeineReihevonBildern，mitgeordneterKausalittderGedanken，sondernvielmehreinemusikalischeStinmmung)。[89]
　　
　　　　尼采此段文字出自《悲剧的诞生》。周国平译作：“关于自己的创作过程，席勒用一个他自己也不清楚的、但无疑是光辉的心理观察向我们作了阐明。他承认，诗的创作活动的预备状态，决不是眼前或心中有了一系列用思维条理化了的形象，而毋宁说是一种音乐情绪(‘感觉在我身上一开始并无明白确定的对象：这是后来才形成的。第一种音乐情绪掠过了，随后我头脑里才有诗的意象’)。”[90]显然，周译括号内引文，应即是尼采引席勒《致戈特弗里德·克尔纳》，钱钟书从席勒原著译引，内容较尼采所引为多。尼采论席勒诗，则是周译的上半段。
　　
　　　　尼采自视甚高，自诩“海涅和我绝对是德国语言的第一流艺术家”。[91]他看得上的德国诗人为数甚少。他却称许席勒，将席勒自道诗歌创作时音节声调的激荡先于命意谋篇的体验，激赏为“光辉”的心理体验。钱钟书对明七子复古晚唐诗风的成就评价不高，但对他们注重诗歌音乐性的实践和理论则相当肯定，特地在《补订》中引用了尼采对席勒的赞美来作比对。许多文学史著作对此则往往忽略不计。
　　
　　　　从上引两段译文看，无论是席勒致友人书或尼采评席勒语，钱钟书的译文洗炼、畅达、优美，极具音乐感，是翻译臻於“化境”的又一楷模。
　　　　
　　　　结束语
　　　　
　　　　经过上述搜罗梳理，可以清楚地看到，钱钟书对尼采哲学的关注具有极其鲜明的个人特点：
　　　　(一)时间跨度大，在长期持续的关注中亦时有中断。
　　
　　　　钱钟书自1932年发表《约德的自传》首次提到尼采，至1984年《读〈拉奥孔〉》修改稿收入《七缀集》时最后一次论述尼采，先后历时52年，持续时间相当长，但其间也时有中断。在清华求学时期，他除了精研本业而外，广泛阅读了西方哲学名家名著，其中不乏尼采的著作。从30年代初发表的《约德的自传》、《旁观者》、《作者五人》等三篇文章的相关论述看，他当时对尼采的个性、思想已有所了解。议论虽然往往一句带过，语焉不详，但文中提到的问题，如尼采的认识理论“透视主义”，在他于1933年提出之前和之后的相当长时间内国内无人论及。直到61年后，方有周国平发表《尼采的透视主义》，对尼采哲学中这一至关重要的认识理论作专文论述。
　　
　　　　40年代是钱钟书的成名期。在此时期出版的学术名著《谈艺录》中一字未及尼采。1984年《谈艺录》再版出“补订本”，《补订》中论及尼采哲学者共有六处，内容涉及尼采艺术哲学中相当有价值的片断。那么，为什么《谈艺录》初版时作者对尼采这些精彩之论未置一辞?也许二战之后尼采哲学在世界范围内受到普遍谴责影响了钱钟书的取舍，也许战乱时期资料匮乏也导致了议论之缺失。值得注意的是：1946年发表的《小说识小续》中，钱钟书首次称赏尼采修辞手法高妙，从中西文化比较研究切入尼采哲学。可以说，钱氏终其一生从这一特殊角度关注尼采艺术哲学，正是以《小说识小续》一文为滥觞。
　　
　　　　50年代初，钱钟书被动转行，从外国文学组借调到中国文学组，脱离了喜好擅长的专业，心中的无奈与苦闷可想而知。杨绛先生晚年提到转行一事，多次向我抱怨：“钟书也是蛮委屈的呀!”他受命选注宋诗。作为选注家，在选目上已不能自专，何况其他。五六十年代，各种名目的政治运动接踵而至，思想束缚渐次增强，尼采哲学成为禁区自不待言。三十年间，钱钟书在发表的论著中一字未及尼采。
　　
　　　　1979年8月，《管锥编》由中华书局出版。书中计有11处论及尼采，内容涉及文字利弊、比喻修辞、史学态度以及宗教、灵肉、幸福、命运等等，议论有褒有贬。此时，尼采哲学仍是中国思想界的禁区，尚无人敢就此说三道四。
　　
　　　　80年代，坚冰既破，研究尼采的文章多了起来。钱钟书在1980年11月访日演讲中便用尼采的名言切入“诗可以怨”的正题。1984年《谈艺录》补订本出版，其中六处引证尼采，内容涉及修辞取材、宗派传承、反仿手法、灵感体验、音乐与诗歌等，译文优美洗练，议论鞭辟入里，至为精彩。
　　
　　　　钱钟书在《写在人生边上的边上》、《管锥编》、《七缀集》、《谈艺录》(补订本)四书中共计29处论述尼采，其中21处引证时作了翻译。笔者对照尼采著作的诸多中译本，觉得后来的译者似乎没有注意到钱氏已有相关的译文，未以大家为借鉴，以至于有的译笔拖沓，有的甚至译义相反。钱钟书不多的译文字字珠玑，后来人不可等闲视之。
　　
　　　　(二)阅读范围广，征引时用了当年可能到手的最好版本。
　　
　　　　钱钟书议论所及，包括了尼采大部分著作：《悲剧的诞生》、《最后的哲人》、《教育者叔本华》、《人性，太人性》、《历史对于人生的利弊》、《快乐的科学》、《查拉图斯特拉如是说》、《善恶的彼岸》、《偶像的黄昏》、《看哪，这人》等。从他对“透视主义”的了解，还可以推断他阅读过《强力意志》。
　　
　　　　钱钟书征引西籍十分注重版本的好坏。董衡巽先生说，他当年负责为钱氏借阅外文书，有时随手抓一本交差，钱先生就会一改往常的称呼，很客气地称他“董公呀!”他马上知道自己借错了版本。钱钟书在引证尼采著作时同样注重选用好版本。其中除了《最后的哲人》、《艺术和艺术家》采用的克洛纳版外，其余都是采用的施莱希塔版。施莱希塔版是旧版尼采著作中最好的版本。阔里、蒙提纳里编辑的新版本于1967年后陆续面世，成为研究尼采的权威版本。钱钟书却无缘得见，不可能采用新版本。施莱希塔版曾因编辑遗稿出了一些错误受到非议，但它收录尼采在世时编定出版的著作则是正确可靠的。钱钟书所引只限于尼采自己编定出版的著作，用施莱希塔版完全无损于他的学术研究。
　　
　　
　　　　(三)20世纪初，尼采哲学以其反传统、反社会的绝世之思冲击了中国一代知识分子。倡导新文化者如鲁迅，将之视为打破传统桎梏、引领社会改革的思想武器。沉潜于学术研究的学者如王国维，则孜孜于其学理的探讨。80年代之后，中国知识界对尼采的关注视野渐宽，更趋于理性。百年以来，尼采哲学的基本思想，诸如“超人”、“重估一切价值”、“强力意志”、“相同者的永恒轮回”等等，已经成为尼采哲学的专用名词而为学人所耳熟能详。钱钟书对尼采的关注与一般主流倾向颇为不同：除学生时代发表的文章中曾有一言半语道及尼采的个性、认识理论外，终其一生，对尼采哲学中最抢眼的“超人”之类的基本学说未着一字。他自1946年以发表《小说识小续》为滥觞，从中西文化比较切入尼采哲学。自此之后，他在学术生涯中关注尼采哲学始终采取了这一独特视角：对尼采哲学的基本思想忽略不计，只从其艺术哲学中选取零金碎玉为我所用。
　　
　　　　这种取舍标准是由钱钟书独特的学术思想及研究方法所决定的。钱钟书从来不看好完整庞大的思想体系，以为它们往往经不起时间的推排而轰然倒塌，唯有其中的某些构件仍具有使用价值而值得肯定。引人注目的是：钱钟书于1978提出的“系统垮塌善材可用论”恰好与百年前尼采的主张遥相呼应。尼采《各种意见及准则》作为《人性，太人性》的附录初版于1879年，其中201节写道：“哲学家相信，他的哲学价值存在于他揭示的整体，存在于思想大厦之中。他的后裔是在他用以建筑思想大厦的砖块中发现了这种大厦，而后这种砖块又被用来建筑更美好的大厦。事实上，那就是说：这种大厦可以被摧毁，他所具有的价值只不过是材料。”[92]本着这种观点，尼采放弃逻辑的、思辨的方式，采用格言与诗般的断想构筑他的思想大厦，成就了堪称旷古奇观的哲学迷宫。钱钟书的理论与尼采相类，讲到思想体系的成与毁，留存后世的价值，同样用了建筑大厦的意象，甚至用了同样的字眼；“砖瓦”、“材料”。钱钟书在学术研究上也始终遵循自己提出的理论，不追求完整体系的建立，只孜孜以求对历史文化中的难点、疑点作深度开掘，深入研究。这种精耕细作式的学术研究方法、踏踏实实的研究态度，成就了他辉煌的学术成果，也为后人立下了榜样。
　　
　　　　郜元宝编《尼采在中国》，下篇《1949年后之评价》按文章发表的先后顺序编排，首篇为乐黛云《尼采与中国现代文学》，发表于《北京大学学报》1980年第三期。金惠敏、薛晓源编《评说“超人”——尼采在中国的百年解读》一书中，新旧两个时代未从编目上标出，但区分仍很分明。所收1949年后论文未按时序编排，乐黛云一文未编为打头第一篇，但仍是所收文章中发表最早的一篇。从两书的收录看，新中国成立后，打破尼采哲学禁区者当首推乐黛云，时间为1980年6月。如果两书收录了钱钟书在《管锥编》中有关尼采的议论，那么就会得出不同的结论：新中国成立后，打破尼采哲学禁区者当首推钱钟书，时间为1979年8月。钱钟书思想上的敏锐、学术上的勇气值得称道，值得尊重。说到尼采在中国的百年解读，后人不可漏记钱钟书!
　　　　
　　　　①《钱钟书集·写在人生边上的边上》，三联书店2001年版，第273页。下引凡为同一版本者不再重复注明。
　　　　②同上，第280页。
　　　　③同上，第281页。
　　　　④W海森伯《物理学和哲学》，范岱年译，商务